Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Том 1
Введение (Г. И. Беневич)
Настоящая двухтомная «Антология», подготовленная издательством Русской христианской гуманитарной академии, представляет собой продолжение проекта, начавшегося изданием двухтомной «Антологии средневековой мысли»[1]. Тем не менее, предваряя материалы, входящие в данную «Антологию», необходимо отметить, что речь идет не просто о собрании текстов и исследований теологов и философов восточного Средневековья, в первую очередь, византийских; мы имеем дело с совершенно иным миром, чем средневековый западный. Этот мир, хотя он и дальше от нас по времени, но в определенном смысле намного ближе к нам. Это видно хотя бы по тому, что совсем еще недавно он был под запретом.
В самом деле, с изучением восточно–христианской богословской мысли в советское время дело обстояло еще хуже, чем с западной средневековой; последняя, хотя и крайне убого, изучалась в светских вузах, какие‑то памятники даже издавались. Что же касается мира восточно–христианского богословия, то, за редчайшими исключениями, даже в духовных учебных заведениях, не говоря уж о светских, процесс издания, комментирования и осмысления сочинений, представляющих этот мир, был практически остановлен. Судьба освоения восточно–христианской мысли в России оказалась не столь благополучной и после падениях коммунистической идеологии; если изучение схоластики достаточно быстро и легко (если не считать проблемы недостатка серьезных специалистов) внедрялось на философских кафедрах университетов, поскольку ее значимость для истории философии никому не приходилось доказывать, то восточно–христианской мысли «прописку» на философских кафедрах в современной России получить удается с огромным трудом, несмотря на то что на Западе за последнее столетие издано немало сочинений, доказывающих существование «византийской философии», или «философии отцов», которая и может, и должна изучаться в рамках курса истории философии[2].
Причина этого неприятия светскими вузами, в особенности кафедрами философии, византийской мысли очевидна: она представляется конфессиональной, относящейся более к богословию, чем к философии, а богословие с этой точки зрения должно изучаться в соответствующих духовных школах — семинариях и академиях. В таком подходе есть своя правда; состоит она в том, что, в отличие от западной средневековой мысли, в восточно–христианской вычленить чисто философский аспект, в том смысле этого слова, к какому мы привыкли, когда говорим о философии античной или философии Нового времени, чрезвычайно сложно. Даже у тех авторов, которые в восточно–христианской традиции заслужили имени «философа», как, например, Максим Исповедник[3], хотя порой и встречаются чисто философские доказательства и рассуждения, не опирающиеся на Откровение, т. е. Св. Писание и Предание, однако эти доказательства, во–первых, достаточно редки, а во–вторых, все равно поверяются и подкрепляются данными Откровения и так или иначе встроены в ссылающуюся на него богословскую мысль. Исключения есть (среди наиболее заметных можно назвать великого философа и ученого VI в. Иоанна Филопона), но они только подтверждают правило. Действительно, относительно сочинения того же Филопона «О вечности мира, против Прокла», в котором он, практически не ссылаясь на Откровение, доказывает, что мир не вечен, а сотворен, среди ученых идут горячие споры, писал ли Филопон его как апологет христианства или же следовал одной из традиций в эллинистической философии[4]. В самом деле комментатор Аристотеля Филопон с его многочисленными философскими работами (причем не учебными, а оригинальными и творческими) — одно из немногих исключений, поскольку он известен как своими «чисто философскими» сочинениями, так и богословскими (впрочем, здесь он заслужил славу еретика — «монофизита» и «тритеита»). Как правило, философия и богословие в восточно–христианской мысли так сплетены, что провести четкое различие между ними крайне затруднительно. В Византии, конечно, существовала традиция комментирования Аристотеля и отчасти других античных философов; то и дело византийцы–христиане обращались к изучению неоплатоников, и в этом специфическом смысле молено говорить о философии в Византии[5], но не это составляло «нерв» интеллектуальной жизни византийцев (так мы будем называть ромеев (римлян), мысливших и писавших не на латыни[6]).
Если бы мы захотели сказать о том, что для самих византийцев было наиболее существенным в их мысли, какие в ней были наиболее важные различия и особенности, которые бы характеризовали «натяжения» внутри нее самой, то, в отличие от средневековой западной мысли, где вполне адекватным описанием будет говорить о реализме, номинализме и концептуализме, или, например, о томизме или скотизме, для восточно–христианской мысли ничего подобного сказать нельзя. Хотя в отдельных, обычно популярных, исследованиях и говорится о тяготении тех или иных богословов к Платону или Аристотелю, но все это достаточно условно, поскольку сами христианские богословы в Византии обычно подчеркивали, что не следуют во всем ни одному из языческих философов[7]. Можно найти в учебниках и представление о существовании Александрийской и Антиохийской школы в восточно–христианском богословии, но и это деление весьма условно. В одной и той же Александрии или Антиохии можно увидеть богословов, придерживающихся противоположных христологических учений и направлений (достаточно вспомнить «антиохийца» Раввулу Эдесского — единомышленника, с определенного времени, Кирилла Александрийского и «антиохийца» же Иву Эдесского, писавшего против Кирилла). Точно так же среди приверженных богословию Кирилла Александрийского, т. е. считающих себя таковыми, можно увидеть и «православных», и «монофизитов». Кавычки в последних двух словах не случайны, поскольку каждая из сторон считала и называла себя православной, а другой присваивала какую‑нибудь обидную и не всегда отвечающую сути дела кличку.
1
Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2–х томах / Под ред. С. С. Неретиной. Сост. С. С. Неретина, Л. В. Бурлака. СПб.: Изд–во Русского христианского гуманитарного института, 2001–2002.
2
См.: Tatakis В. Philosophic Byzantine. Paris, 1949; Wolfsoti H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976; Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14/15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. Munchen, 1977;
3
Ср. из службы прп. Максиму: «Собравший ведение о предметах земных и небесных, Максим справедливо называется философом» (Канон, песнь V, цит. по изд.: Житие преподобного Максима и службы ему / Пер., изд. и прим. проф. М. Д Муретова // Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915. С. 266); или: «Философией украсив жизнь свою, богомудрием ты себя осиял, почему, отличаясь в том и другом, прекрасным исповеданием ты запечатлел то и другое» (Стихиры на стиховне октоиха, цит. по изд.: Там же, с. 257).
4
В частности, в то время как Майкл Шер отстаивает мнение, что Филопон полемизировал с Проклом с христианских позиций (см.:
5
Во многом авторы, чьи сочинения перечислены в прим. 2, именно это и имеют в виду, когда говорят о «византийской философии»; исключение представляет подход В. М. Лурье.
6
Или не только на латыни (как, скажем, Юстиниан), но и по–гречески, и отчасти на других языках народов Византийской империи, кроме латыни.
7
Платону и «не повезло» больше всех из античных философов, т. к. его учение о предсуществовании душ и вечных идеях было не раз осуждено в Византии, и в то же время «повезло» больше всех, т. к. его учение о бессмертии души и независимости ее собственной жизни от тела, как и многие другие аспекты его философии (в том числе и учение об идеях), были восприняты после определенной переработки.