Все признаки такого истолкования имеются в рассуждениях митрополита Макария о необходимости удовлетворения правде Божией как первого условия искупления: «Надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, — не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим чадом гнева (см.: Еф 2, 3), чадом проклятия (см.: Гал 3, 10), и примирение, воссоединение с Богом не могло бы даже начаться»[1174].
В этом рассуждении понятие о мщении со стороны Бога по–видимому отвергается, но содержание его переносится в новое искусственно созданное понятие «удовлетворения правде Божией». Центральное место в этом рассуждении занимает следующее положение: «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия».
Истина этого положения представляется автору бесспорной. Оно служит основанием и для дальнейших рассуждений, не только утверждающих антропоморфическое понимание «мщения», «гнева», «проклятия», но и вносящих в свойства Божии и их действия двойственость: в искуплении «проявилась Его бесконечная премудрость, которая обрела таким образом способ примирить в деле искупления вечную правду с вечной благостию, удовлетворить той и другой и спасти погибшего»[1175].
Не Бог, но каждое свойство представляется здесь имеющим свое особое действие[1176].
Свое завершение такое понимание свойств и их действий находит у протоиерея С. Булгакова, где правда Божия «ни перед чем не может остановиться, даже если суд упадает на Самого Бога»[1177]. Оно ведет к признанию «необходимости» в Абсолютном Бытии, в Боге (проф. Скабалланович)[1178].
Но действие, требование любви Божией не менее абсолютно, и чтобы «примирить» эти свойства, «удовлетворить той и другой», Бог Сам становится «страдательным орудием» удовлетворения. В понятие о Боге вносится необходимость и сложность.
Такие следствия заставляют проверить, насколько верно то положение, откуда они проистекают: «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия». Положение это является не истиной Откровения, а результатом ряда абстрактных рассуждений и заключений.
При непостижимости Существа Божия о свойствах Божиих можно заключать только по действиям Божиим. Причем существенным признаком человеческих рассуждений и заключений в отношении Бога всегда остается их известная неадекватность и условность. Тем более условным останется постулирование действий Божиих в соответствии со свойствами, определенными на основании тех же действий. Все подобные выводы должны быть проверены положениями более обоснованными и бесспорными.
Таким бесспорным положением является святоотеческое учение о простоте естества Божия: «Божество просто и имеет одно простое действие»[1179]. Приписывание действий не Единому Богу, но Его отдельным свойствам противоречит умозрению святоотеческому.
Заключение о различии до противоположности Божиих свойств в зависимости от неодинакового восприятия действий Божиих человеком указывает на несовершенство этого восприятия: «Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам, и когда разделяет всем им то, что составляет собственную каждой вещи природу; но, нераздельно размножаясь в отношении к отдельным существам, оно и самые отдельные существа возводит и обращает к собственной своей простоте»[1180].
Вместо возведения к этой простоте, в Божество признанием свойств, нуждающихся в «примирении», переносится несовершенство — множественность и сложность человеческого восприятия[1181].
Святые отцы избежали этой ошибки. «Бог, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — одинаково благ и когда оказывает милость и благотворит, и когда наказывает и карает»[1182].
Такое же понимание благости Божией имеется и в системе митрополита Макария, только излагается в другом трактате: «Святые отцы и учители Церкви также чаще всего и с особенною силою восхваляли благость Божию… они считали это свойство самым существенным в Боге: Бог благ по природе, благ от Себя и чрез Себя; и благость как бы составляет самую Его сущность: Он весь есть благость, весь любовь»[1183].
Со святоотеческим пониманием простоты и единства действия Божия и Божией благости нельзя согласовать положение о различных свойствах, нуждающихся в примирении, — они будут только «облачениями любви». В штраусовском «параллелограмме сил» обе стороны окажутся совпадающими, и для диагонали места не останется.
В святоотеческом богословии все «антропоморфические» выражения Священного Писания понимаются богоприлично и нет нужды в изобретении нарочитых понятий о сатисфакции–удовлетворении и т. д. Несоответствие между отдельными трактатами объясняется тем, что в заимствованном западном истолковании искупления в основу принято схоластическое понятие о Боге, а не святоотеческое учение о простоте Существа Божия. Такие же противоречия в учении о Боге обнаруживаются в другом заимствованном от западного богословия опыте истолкования догмата искупления — у профессора П. Светлова.
Протоиерей П. Светлов начинает свой труд с отрицания русского «школьного» богословия, называя изложение учения об искуплении митрополита Макария «нелепостью», и в дальнейшем пытается избежать противопоставления свойств любви и правосудия в Боге, хотя, как это уже отмечалось, очень неудачно («любовь в оборонительном положении»).
Но зависимость от протестантской схемы приводит его к тем же утверждениям: «удовлетворение было необходимо для возвращения любви Бога к людям»; «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием»[1184].
Заимствовав основную схему от протестантов, желая вложить реальное содержание в понятие «объективной стороны искупления — примирения Бога с человеком», протоиерей Светлов не проверил этой схемы православным учение о Боге, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак 1, 17).
Протоиерею П. Светлову, вместе с протестантскими теологами, представлялось, что если в Боге нет антипатии, гнева, вражды к грешнику, то Его отношение к человеку не будет живым и личным, но каким‑то «безжизненным»[1185].
Живое отношение Бога к миру заключается в Его Промысле, в действиях Его любви, сообразующихся с человеческой свободой, и наивысшего проявления достигает в том, что Бог стал Человеком для спасения человеческого. Но из этого нельзя делать заключения об изменяемости в Боге.
«Строить по образу человека понятие о Боге для Церкви значило бы не яко Бога прославлять Его (см.: Рим 1, 21)… Называя Бога бесстрастным, мы, конечно, этим не выражаем истину о Боге исчерпывающе адекватно, однако подходим к ней ближе, чем при тварных уподоблениях; уподобление же заведомо ее искажает»[1186].
Во всех аналогиях и заключениях от тварного мира к Богу нельзя забывать, что «одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость»[1187].
1175
Там же. С. 15. К этому рассуждению полностью применимо сравнение Штрауса с «параллелограммом сил» Ньютона, где «Божественная любовь сама по себе требовала помилования, Божественное правосудие, также само по себе, — беспощадного наказания виновных, а из взаимодействия обеих сил получается в результате диагональ сатисфакции».
1176
Это разделение свойств и действий особенно проявилось у А. Беляева (любовь Божественная. См. гл. I).
1179
1181
В трактате о Боге митрополит Макарий избегает такой ошибки: «Кто не знает, — цитирует он свт. Григория Нисского, — что естество Божие, в чем бы ни состояла Его сущность, есть едино, просто, несложно и отнюдь не может быть представляемо в виде какого‑либо многоразличного сочетания? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и погруженная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), — то она и восходит к непостижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений, а не может одною какою‑либо мыслию постигнуть сокровенное» (Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 149).
1182
1183
Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 137— 138. К святоотеческим свидетельствам, приводимым митр. Макарием, см. еще: «…любовь есть не имя, но Божественная сущность, сообщимая и непостижимая и совершенно Божеская» (Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 220). «Бог есть Любовь по существу и самое Существо любви. Все Его свойства суть облачения любви, все действия — выражения любви» (митр. Филарет, см. гл. I настоящего исследования).
1184
1185
Возражая на такие попытки «исправить ошибку всей древней Церкви», прот. П. Светлов в конце концов глубокомысленно соглашается: «Это действительно так и есть: здесь мы опять наталкиваемся на тайну» (См.:
1187
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Изд. 1–е. Кн. 1. С. 132. Мысль заимствована от святителя Григория Богослова и др. отцов.