С презрением отвергая это консервативное представление о здоровье души на основе господства разума, Вертер настойчиво подчеркивает свои симпатии к безумию:
Ах вы, разумники! […] Страсть! Опьянение! Помешательство! […] Я не раз бывал пьян, в страстях доходил до грани безумия и не раскаиваюсь ни в том, ни в другом, ибо в меру своего разумения я постиг, почему всех вьщающихся людей, совершивших нечто великое, нечто в с виду непостижимое, издавна объявляют пьяными и помешанными (6, 40)[239].
Человеку, привязанному к просветительскому идеалу разума, Вертер бросает в лицо вдохновенные речи, содержащие целую программу альтернативного поведения. По мнению Аделунга, «безумие» есть «как нарушение требований здравого рассудка, так и отречение от него»[240], т. е. под безумием понимается не клинический случай, а моральный порок, означающий отказ от подчинения господству разума, которое мыслится как залог духовного здоровья. Безумие означает, с подобной точки зрения, другое разума, его отсутствие, нечто, существующее за его рамками, ускользающее от его власти и потому несущее в себе потенциальную ему угрозу. Вертер же придает понятию безумия положительный смысл, подразумевает под ним состояние, в котором человек обретает необычайную силу и могущество и способен взорвать разумную норму жизни или, как говорится в другом фрагменте романа, – «границы человеческой природы»[241].
При таком положительном переосмыслении безумия «страсть» характеризует новое отношение субъекта и объекта. Отказываясь от претензии господствовать с помощью разума над миром и над эмоциональной сферой своего собственного Я, субъект переходит от активной роли к пассивной. Согласно этимологическому значению слова παθαίνω, – по выражению Аделунга, душа «становится тогда более страдательной, чем следовало бы»[242] – «страсть» означает подвластность как созидательным, так и разрушительным желаниям, во всяком случае – неподвластность законам разума.
Слово «опьянение» переносит акцент на свободу от оков всестороннего диетологического подчинения разнообразных способностей человека рассудочному идеалу гармонии, подразумевает свободное оргиастическое самовыражение по ту сторону так называемого душевного здоровья.
Наряду с диететикой Вертер полемизирует прежде всего с важнейшим принципом просветительского мышления – разделением познавательных способностей человека на высшие и низшие. Намекая на платоновский образ пещеры, Вертер отвергает идеал знания, приобретаемого исключительно посредством рассудка и разума:
Вильгельм, что нам мир без любви! То же, что волшебный фонарь без света. Едва ты вставишь в него лампочку, как яркие картины запестреют на белой стене! И пусть это будет только мимолетный мираж, все равно мы, точно дети, радуемся, глядя на него, и восторгаемся чудесными видениями (6, 34)[243].
В восторг Вертера приводит не то, что возникает при свете разума, а те картины, что мелькают в laterne magica любви, не утверждаемые рационалистической философией Просвещения «idea clarae et distinctae», а, напротив, «чудесные видения» и «мимолетный мираж», т. е. не что иное, как те обманчивые образы, которые разоблачает в своей аллегории Платон[244].
Разумеется, речь идет не о каком-то целостном гносеологическом учении, а лишь о риторическом утверждении того факта, что наряду с ясными образами сознания человеку открыты также и другие возможности постижения мира, более насыщенные и – что в данном контексте особенно важно – решающие для формирования его личности– формы самопознания. И здесь возникает вопрос – почему Вертер с такой настойчивостью стремится к самоопределению исключительно на основе «сердца», способности чувствовать?
К числу фундаментальных предпосылок просветительского образа мысли относится аксиома о единстве и неделимости разума, будь то объективный, целесообразно действующий принцип космической жизни или внутренняя способность субъекта, представляющая индивидуализацию разума объективного[245]. Разум мыслится как нечто единое и неизменное, тождественное для всех людей во все времена. Отдельный человек может быть причастным к разуму в различной степени, может развивать в себе разумное начало, но само это начало мыслится как всеобщее. В нашем контексте отсюда следует, что отношение к разуму не может служить критерием индивидуального своеобразия, по крайней мере в том случае, когда речь идет о личности, претендующей на индивидуальность в смысле неповторимости, ибо разум всегда сверхиндивидуален. С его помощью мы можем различать не индивидуальности, а лишь степень и характер их причастности к универсальному разуму, но это не есть критерий индивидуального своеобразия. Конечно, образ собственного Я и своего мира может быть сформирован и на этой основе, и наука XVIII века дает тому множество примеров, однако результат подобного самоопределения личности весьма ограничен. Когда физик, математик, биолог или также тот, кого в согласии с представлениями той эпохи называли философом, определяет свойства своей личности в зависимости от зафиксированной в его научных трудах степени причастности его к разуму, речь идет не о самоописании, представляющем собой документ индивидуального развития, а об общей истории самоописания и самопостижения разума. Формула, открытая ученым, новый вид, открытый биологом, аксиома, выведенная философом, не содержат в себе, по представлениям рационалистической эпохи, ничего индивидуального, ничего такого, в чем выражалась бы личность ее творца; все эти открытия принадлежат общему, со многих сторон направляемому процессу развития науки. Если бы результат научного труда нес на себе печать личности ученого, это бы воспринималось даже как недостаток. Иными словами: результаты научной деятельности, взятые в их отношении к индивидуальности ученого, не экспрессивны и не должны таковыми быть, что и отличает их, например, от произведений искусства, которые, начиная с эпохи модерна, мыслятся как формы самовыражения личности художника.
244
Plat. Rep. 515b: «Τί δέ τών παραφερομένων; ού ταύτόν τοΰτο». Используемое Гете словосочетание «мимолетные миражи» представляет собой буквальный перевод греческого «τών παραφερομένων» от παραφερομένω (пассивная форма: быть проносимыми мимо, проходить мимо).