Теологи допускают это без всяких околичностей. Быть человеком у них значит быть исторической личностью. Если Павел говорит, что бог-отец «воздвиг» своего сына и для спасения людей послал его на землю; если он лишает Христа его исконной сверхземной сущности и приводит в рабском образе, как человека, к людям, — то Вейс полагает: «все же следует думать, что тем самым был бы установлен исторический факт человеческой природы и смерти Иисуса» (109). Так, быть может, думают теперь, но этот книжник слишком хорошо знает, что это вовсе не было воззрением древности. Ему знакома «общая античная склонность к смешению божественного и человеческого». «Наше современное представление об индивидуальных, резко очерченных личностях, — говорит он, — грани с их независимыми и в основе неизменными особенностями, — это представление в ту эпоху еще не было так выработано, как теперь. Прежде .всего, в мышлении той эпохи личность и понятие (мы могли бы добавить: также понятие и действительность!) очень легко переходят друг в друга: как у Филона Адам является разумом, а Ева — чувственностью, так и в христологии Павла легко сливаются воедино два элемента: сын божий и мировая душа, «небесный человек» и «Логос» «Но, — поучает нас Вейс, — совершенно несомненно (!), что это относится только к предсуществующему и превозносимому Христу, а не к воплотившемуся. Ведь, индивидуальные особенности, принятие рабского образа означают как раз также вхождение в историческую (!) индивидуальность» (112). И вместе с подобным пониманием Вейс думает внести свою долю в решение вопроса, который, даже по мнению его самого, «предъявляет самые настойчивые требования к нашему историческому уму», а именно, каким образом так скоро после смерти Иисуса произошло полное слияние «между вполне сверхземным, вполне сверхисторическим, — больше того: в самой первооснове совершенно неличным существом — идеей (извечный сын божий, небесный человек, дух, Логос) и индивидуальной, исторической, человеческой личностью»!