Вряд ли стоит нам еще раз повторять то, что мы уже доказали святому автору при разборе каждого из приводимых примеров, именно, что вовсе не святым понятием человека, а действительными людьми в их действительном общении созданы эмпирические отношения, и уже потом, задним числом, люди эти отношения конструируют, изображают, представляют себе, укрепляют и оправдывают как откровение понятия «человек». Вспомним также и его иерархию. А теперь перейдем к гуманному либерализму.
На стр. 44, где святой Макс «вкратце» «противопоставляет друг другу теологический взгляд Фейербаха и Наш взгляд», Фейербаху не противопоставляется ничего, кроме фразы. Мы уже видели при фабрикации духов, как «Штирнер» возносил свой желудок на небо (третий диоскур, святой заступник, хранитель от морской болезни){199}, ибо он и его желудок, это – «различные имена для совершенно различных вещей» (стр. 42). Подобно этому здесь сущность первоначально появляется также и в качестве существующей вещи. И «вот говорится» (стр. 44):
«Высшее существо есть несомненно сущность человека, но именно потому, что оно есть его сущность, а не он сам, – то совершенно все равно, видим ли мы эту сущность вне человека и созерцаем ее в виде „бога“ или находим ее внутри человека и называем „сущностью человека“ или „Человеком“. Я – ни бог, ни „Человек“, ни высшее существо, ни Моя сущность, – и потому, по сути дела, все равно, мыслю ли Я эту сущность во Мне или вне Меня».
«Сущность человека» здесь, таким образом, предполагается в качестве существующей вещи, она есть «высшее существо», она не есть «Я», и святой Макс, вместо того чтобы сказать что-либо о «сущности», ограничивается простым заявлением, что, мол, «безразлично» «мыслю ли Я ее во Мне или вне Меня», в этом ли месте или же в другом. Что это безразличие по отношению к сущности вовсе не простая небрежность стиля, вытекает уже из того, что он сам делает различие между существенным и несущественным и что у него может фигурировать даже «благородная сущность Эгоизма» (стр. 72). Впрочем, все то, что до сих пор говорилось немецкими теоретиками о сущности и не-сущности, сказано уже Гегелем в «Логике» гораздо лучше.
Безграничное правоверие «Штирнера» по отношению к иллюзиям немецкой философии получает свое сконцентрированное выражение, как мы видели, в том, что он истории беспрестанно подсовывает «Человека» в качестве лица, которое одно только и действует; он воображает, будто «Человек» создал историю. Теперь мы увидим то же самое также и по поводу Фейербаха, иллюзии которого «Штирнер» безоговорочно принимает, чтобы на их основе продолжать свои построения.
Стр. 77: «Вообще Фейербах производит только перестановку субъекта и предиката, отдавая последнему предпочтение. Но так как он сам говорит: „Любовь священна не потому, что она есть предикат бога (и никогда она по этой причине не была для людей священна), а она есть предикат бога потому, что она божественна в силу своей собственной природы и для себя самой“, то он мог бы прийти к выводу, что борьбу надо было начать против самих предикатов, против любви и всего святого. Как мог он надеяться отвратить людей от бога, раз он оставил им божественное? И если, как говорит Фейербах, для людей самым главным всегда были предикаты бога, а не сам бог, то Фейербах со спокойной совестью мог бы оставить им эту мишуру и впредь, так как куколка-то, – подлинное ядро, – осталась нетронутой».
Раз так говорит «сам» Фейербах, то это служит Jacques le bonhomme вполне достаточным основанием для того, чтобы поверить, будто люди чтили любовь потому, что она «божественна в силу своей собственной природы и для себя самой». Если же на самом деле происходило как раз обратное тому, что говорил Фейербах, – и мы «отваживаемся это сказать» (Виганд, стр. 157), – если для людей ни бог, ни его предикаты никогда не были главным, если и это утверждение есть только религиозная иллюзия немецкой теории, – то, значит, с нашим Санчо приключилось то же самое, что с ним приключилось уже у Сервантеса, когда под его седло, пока он спал, подставили четыре кола и увели из-под него его ослика.
Опираясь на эти высказывания Фейербаха, Санчо затевает бой, который точно так же предвосхищен уже Сервантесом в девятнадцатой главе, где ingenioso hidalgo[223] сражается с предикатами, с ряжеными, когда те несут хоронить труп мира и, запутавшись в своих мантиях и саванах, не могут шевельнуться, так что нашему идальго не трудно опрокинуть их своим шестом и оттузить их вволю. Последняя попытка вновь поживиться донельзя избитой критикой религии как самостоятельной сферы, умудриться – оставаясь в пределах предпосылок немецкой теории – все же придать себе такой вид, будто бы выходишь за эти пределы, да еще состряпать из этой кости, обглоданной до последней жилки, рамфордовскую нищенскую похлебку{200} для «Книги» – эта попытка означала борьбу против материальных отношений не в их действительном виде и даже не в виде земных иллюзий, какие питают о них люди, на практике ушедшие с головой в современный мир, а против небесного экстракта земного образа этих отношений в качестве предикатов, эманации бога, в качестве ангелов. Так царство небесное было снова заселено, и старому способу эксплуатации этого небесного царства была вновь дана обильная пища. Так под действительную борьбу снова была подсунута борьба с религиозной иллюзией – с богом. Святой Бруно, который добывает себе хлеб теологией, в своей «тяжкой жизненной борьбе» против субстанции делает pro aris et focis[224] ту же самую попытку – в качестве теолога выйти за пределы теологии. Его «субстанция» есть не что иное, как предикаты бога, соединенные под одним именем; за исключением наименования «личность», которое он оставляет за собой, – это те предикаты бога, которые представляют собой опять-таки не что иное, как заоблачные названия представлений людей о своих определенных эмпирических отношениях, – представлений, за которые они лицемерно впоследствии цепляются в силу практических оснований. При помощи унаследованного от Гегеля теоретического вооружения эмпирическое, материальное поведение этих людей, конечно, нельзя даже и понять. Благодаря тому, что Фейербах разоблачил религиозный мир как иллюзию земного мира, который у самого Фейербаха фигурирует еще только как фраза, перед немецкой теорией встал сам собой вопрос, у Фейербаха оставшийся без ответа: как случилось, что люди «вбили себе в голову» эти иллюзии? Этот вопрос даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир. Этот путь был намечен уже в «Deutsch-Französische Jahrbücher» – во «Введении к критике гегелевской философии права» и в статье «К еврейскому вопросу». Но так как это было облечено тогда еще в философскую фразеологию, то попадающиеся там по традиции философские выражения – как «человеческая сущность», «род» и т.п. – дали немецким теоретикам желанный повод к тому, чтобы неверно понять действительный ход мыслей и вообразить, будто и здесь опять все дело только в новой перелицовке их истасканных теоретических сюртуков; вообразил же тогда Dottore Graziano немецкой философии, доктор Арнольд Руге, что он и дальше сможет по-прежнему неуклюже размахивать руками и щеголять своей педантски-шутовской маской. Нужно «оставить философию в стороне» (Виганд, стр. 187, ср. Гесс, «Последние философы», стр. 8), нужно выпрыгнуть из нее и в качестве обыкновенного человека взяться за изучение действительности. Для этого и в литературе имеется огромный материал, не известный, конечно, философам. Когда после этого снова очутишься лицом к лицу с людьми вроде Круммахера или «Штирнера», то находишь, что они давным-давно остались «позади», на низшей ступени. Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и половая любовь. Святой Санчо, который вопреки отсутствию у него мыслей – чтó мы констатировали терпеливо, а он весьма патетически – все же остается в пределах мира чистых мыслей, может спастись от этого мира, конечно, только посредством морального постулата, постулата «отсутствия мыслей» (стр. 196 «Книги»). Он – бюргер, который спасается от торговли посредством banqueroute cochonne{201}, в силу чего он, конечно, становится не пролетарием, а несостоятельным и обанкротившимся бюргером. Штирнер становится не человеком практической жизни, а лишенным мыслей, обанкротившимся философом.