Георг Вильгельм Фридрих Гегель;
Опыты сознания

Перевод Г.Г. Шпета, Б.Г. Столпнера

Предисловие и комментарии профессора РГГУ и ВлГУ А.В. Маркова


Опыты сознания / Георг Вильгельм Фридрих Гегель; пер. с немецкого Г.Г. Шпета, Б.Г. Столпнера; предисл. и коммент. Александра Маркова. – Москва: Издательство АСТ, 2020

© А.В. Марков, предисловие, комментарии, 2020

© ООО «Издательство АСТ», 2020

Знакомый незнакомец русской мысли

Гегеля в России прочли очень рано, более того, Россия была второй страной после родной ему Германии, где философа не просто знали, а читали с карандашом, конспектировали, спорили о нем днями и ночами. Гегелем восхищались Белинский и Грановский, на его трудах строили свои рассуждения и западники, и славянофилы XIX века; можно сказать, его формулы принимали как само собой разумеющиеся для понимания того, что такое «государство», «нация», социальная жизнь. Гегель занял то место среди мыслителей России, которое прежде занимали Цицерон или Вольтер, – он был ученым, сформулировавшим исходные понятия для гражданской жизни, понятия, воспитывающие гражданина. Его мысль помогала мирить чувство и долг, частные и общественные интересы – правда, Гегеля, в отличие от Цицерона и Вольтера, читали не только государственные мужи и отдельные эрудиты, но и критически настроенная интеллигенция, предприниматели, духовенство – и они могли находить общий язык друг с другом. Само понятие «интеллигенции» обязано во многом гегелевскому пониманию автономии сферы духа, сферы мысли, не обязательно требующей практического применения. Мы сами не замечаем, сколь многими нашими привычными словоупотреблениями обязаны Гегелю – например, во времена Пушкина слово «бытие» означало обычное существование, быт, образ жизни, тогда как благодаря Гегелю уже в середине XIX века стали говорить о бытии как принципе, норме, абсолюте, и рутина «быта» стала противопоставляться подлинному осмысленному «бытию». А через век студенты из ГДР, учившиеся в Советском Союзе, признавались, что читают Гегеля не на родном немецком языке, а в русском переводе, который и яснее, и ближе к привычкам речи – это означает, что немецкий язык усвоил только отдельные обороты Гегеля, тогда как русский научный язык впитал в себя невероятно много гегелевских интуиций.

Но философскую программу Гегеля пересказать труднее. Даже образованный человек у нас не сразу сформулирует, что сделал Гегель в философии нового в сравнении с Кантом или чем его диалектика бытия и небытия отличается от диалектики тех же категорий его современника и соперника Шеллинга. Достоевский и Толстой относились к Гегелю скорее скептически, как к мыслителю, работающему с готовыми категориями, не проникая в тайну человеческого существования, а общая мода на «философию жизни» в начале ХХ века, которая противопоставлялась «философии духа», выдвинула на первый план совсем других мыслителей, таких как Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Бергсон, Ибсен. Философия жизни утверждала, что рациональная систематизация понятий, в которой Гегель находил истоки настоящего философского понимания происходящего, есть лишь искусственная конструкция в сравнении с тем чувством жизни, которое направляет человеческое познание и волю. Так, Василий Розанов сначала написал книгу «О понимании» в духе Гегеля, но потом перешел к афоризмам и парадоксам в духе Ницше. Невозможно представить Блока или Горького, читающими Гегеля, при этом афоризмы Ницше были ими усвоены почти как собственная речь.

Интерес к Гегелю в обществе, а не только среди профессионалов, которые должны уметь разбирать историко-философские вопросы, возродила только Октябрьская революция: для Ленина, как ранее для Герцена, Гегель был наиболее революционным из всех мыслителей до Маркса, потому что умел выводить политические и правовые реальности из рациональных понятий. Значит, с Гегелем в руках можно было требовать пересмотра всего прошлого с рациональных позиций, суда над прошлым. Другое дело, что логика событий опережала логику Гегеля, прочитанного не всегда внимательно, без комментариев, и Маяковский заявлял в предсмертной поэме: «Мы диалектику учили не по Гегелю. Бряцанием боев она врывалась в стих». Когда требовалось принимать срочные решения, было не до книг.

Но Гегель приобрел внимательных читателей и в Советском Союзе, например, профессора Э. Ильенкова, создавшего на основе учения Гегеля о развитии бытия и знания педагогическую систему обучения глухонемых, и в эмиграции – русский эмигрант профессор А. Кожев (Кожевников) читал в Париже лекции о Гегеле, где объяснял, что Гегель требует иначе мыслить историю: не как собрание рассказов о больших делах, но как предмет текущей политики, как один из способов говорить о современном политическом долге. Кожев усмотрел в Гегеле не просто рационалиста, а, можно сказать, первого постмодерниста, показавшего условность всех наших расхожих представлений о природе и истории, оспорившего привычные способы систематически описывать окружающий мир. Трактовка Кожева повлияла и на политическую жизнь во Франции, например, на участие Франции в создании Евросоюза и ЮНЕСКО, и на французскую литературу и искусство, в которых стало нормой головокружительно экспериментировать.

В ХХ веке у Гегеля появились и новые сторонники, и новые противники. Сторонники, такие как Хайдеггер и Сартр, хвалили философа за внимание к составу слова, за то, что Гегель не употребляет слова просто как аргументы, а смотрит на то, как слово живет, как постепенно раскрывает свой смысл (по Хайдеггеру, Гегель впервые после древних греков проявил интерес к тому, как мыслят философы, а не только что они мыслят). Противником Гегеля выступил австрийско-британский ученый Карл Поппер, обвинивший философа в слабом знании естественных наук и в идеологическом расширении прав государства. Конечно, этот взгляд на Гегеля тенденциозен и провокативен, но ведь и Кожев был в чем-то авантюристом и провокатором. Без таких провокаций ни один крупный мыслитель не станет достоянием всей культуры человечества.

В ХХ! веке мир переживает настоящий ренессанс Гегеля. Словенский философ и психоаналитик Славой Жижек недавно издал огромный том о Гегеле «Меньше чем ничто», в котором заявляет, что тот предвосихитил современную физику: объявляя, что небытие – момент в утверждении бытия, Гегель предугадал открытие бозона Хиггса. Также Гегель, согласно Жижеку, невольно основал современный психоанализ: бытие у него не существует само по себе, оно открывает свою сущность перед чем-то другим, всегда сопоставляет себя с различными процессами, и это соответствует учению психоанализа, тому, что наша психика никогда не бывает автономной и самодостаточной, всегда находится в поисках другого. Гегель для Жижека – философ, первым поставивший острые и смелые вопросы, которыми занимаются современные физики, биологи, социологи и психологи.

Такие модные философы наших дней, как Петер Слотердайк, Грэм Харман, Бруно Латур, Квентин Мейясу, видят в Гегеле абсолютного философа, который попытался вместить в свою систему весь предшествующий опыт рассуждений об отвлеченных понятиях, и тем самым показал, что ни одна сложная система в природном или социальном мире не может существовать без внечеловеческих, безличных высказываний. Для них Гегель стоит у истоков современной социологии, которая видит в социальной жизни не только частную волю отдельных людей или групп, но и действие структур и сложных отношений. Эти мыслители читают Гегеля в одном ряду с научной фантастикой, кибернетическими антиутопиями, литературой по программированию и объявляют, что без Гегеля не было бы всех этих книг, или они не были бы так значимы для нашего общества.

Главная идея современного ренессанса Гегеля – «негативность»: мы получаем знание или опыт только после проверки отрицанием, но именно поэтому настоящее знание делает видимым то, чего прежде не замечали. Например, общество долго не замечало многих проблем инвалидов, женщин или угнетенных групп, а Гегель показал, как невидимое непременно становится видимым. Ведь Гегель в глубине души – христианский мыслитель, для которого ничего не скрыто от Страшного суда.

В России Гегеля читают как остроумного и неожиданного мыслителя, который может подсказать самые правдивые философские выводы: например, русский философ конца ХХ века Владимир Бибихин чтил Гегеля за сопоставление «своего» и «собственного», что мысль Гегеля позволяет мыслить собственность не как предмет манипуляций или удовлетворения эгоистических желаний, но как основу свободы и самосознания личности, как возможность вновь стать собой, выслушав настоящий смысл слов и свою глубинную интуицию. Вообще, успеху Гегеля в России способствовала общая особенность немецкого и русского языка, множество сложносоставных слов: все эти «мирочувствия» и «миропонимания», «целеполагания» и «рядоположенности» переходили от различных немецких мыслителей в русский язык. Конечно, иногда эти слова, вроде «мировоззрение» становятся отмычкой для всего, против чего любой серьезный читатель Гегеля возразит, но кто знает, существовала бы густая образность Пастернака или парадоксы прозы Андрея Битова или Виктора Пелевина без такой прививки сложных слов, соединяющих бытие и познание в непростой клубок парадоксов.

Хайдеггер однажды изложил биографию Аристотеля словами: «Аристотель родился, написал труды и умер». Хайдеггер имел в виду, что даже такие яркие подробности биографии Аристотеля, как воспитание Александра Македонского, ничтожны в сравнении с его философскими достижениями, завещанными всей западной философии. Но биографию Гегеля так изложить не получится – еще при жизни он воспринимался и как национальный философ Пруссии, и как участник современной научной жизни, и как педагог, чьи идеи дополняют и меняют привычные воспитательские наставления, одним словом, человек с биографией. Хотя Гегель писал сложно и мало кто из студентов понимал всё, что этот профессор сказал на лекции, эти сложные тексты могли улучшать работу министерств и частную жизнь, и неожиданно строительство какого-то предприятия или обучение музыки вдруг подпитывалось этими сложно сформулированными, но действенными гегелевскими идеями. Во многом характер Гегеля объясняется его швабским происхождением: он родился в 1770 году в лютеранской семье, но Швабия была всегда землей мистиков, сектантов, ищущих свободной мысли поэтов и богословов, и такое соединение строгости книжника с экстазами духовидца всегда проявлялось в поведении Гегеля. С детства он читал книги по всем наукам, мировую классику, но читал и бульварные романы, за что его бранил отец – в наши дни он читал бы графические романы и играл в компьютерные игры. Мы сразу скажем: так он проводил досуг, – но на самом деле Гегелю было важно уметь действовать в современном ему мире, приобрести необходимую ловкость, и романы этому помогали. Иначе бы он не смог рассуждать, как, например, сочетаются юридическое право и социальное воображение, разум и эмоция в современной действительности.

Гегель был не очень похож на отрешенного философа: он с молодости любил азартные игры, увлекался женщинами, читал газеты и любил делиться новостями и даже слухами, предпочитал сытный обед и вино новой книге, впрочем, после обеда мгновенно прочитывал по диагонали новинки. Казалось бы, перед нами просто представитель тогдашнего студенчества, для которого загулы столь же необходимы, сколь и сидение в библиотеке. Но на самом деле Гегель просто был осторожен, он считал, что любое одностороннее развитие губительно, и лучше самому испытать, когда лишняя кружка пива будет уже не на пользу, а во вред. Он регулировал и физическую, и умственную диету, при этом бывая страстным, вспыльчивым, впрочем, ни разу в жизни не перейдя к насилию или к интриге, чем грешили многие его современники. Ненавидевший его Шопенгауэр мог перейти к рукоприкладству, друг-соперник Шеллинг был мастером министерской работы, дипломатически хитрым, а Гегель был прямым, и если не преподавал, то вел домашние уроки и учил подростков рассуждать. Можно сказать, он был прирожденным воспитателем: даже от карьеры священника отказался, считая, что лютеранская церковь недостаточно учит, проповедует только по воскресеньям, в то время как проповедь нужна каждый день.

В 1801 году он стал приват-доцентом Йенского университета, этого гнезда немецкого романтизма, а с 1818 года был профессором молодого Берлинского университета. В отличие от средневековых университетов, учивших мастерству по готовым традиционным учебникам, братья Александр и Вильгельм фон Гумбольдты создали Берлинский университет как большую лабораторию новой науки, как комбинат инноваций. Они хотели, чтобы из университета выходили и будущие ученые, и будущие чиновники, которые бы понимали друг друга и вместе способствовали научно-техническому прогрессу страны. В идеале профессор философии в таком университете должен был разбираться во всех науках, но конечно, Гегель при всей начитанности не мог ставить химические опыты или препарировать животных – тогда бы не хватило времени на главное, на создание философского языка, понятного и чиновнику, и математику, и биологу. В этом философском языке понятия рассказывали и из чего состоит наша жизнь, и как устроено наше мышление (тем самым позволяя легко переходить от научного эксперимента к выводам), и как работают природа и общество. Гегель в должности профессора разрабатывал философию права, в которой объяснял, что нельзя право основывать только на природе или только на долге, это такой же «образ жизни» государства, как диета или спорт – образ жизни отдельного человека. Мы не можем сказать, должны мы заниматься спортом или нашему организму это приятно и желанно, – так мы и не можем сказать, право регулирует жизнь или же отражает законы совести, потому что оно просто уже с нами, и мы не способны от него отречься, не изменив собственной природе – нарушив признанный нами закон, мы разрушаем что-то самое важное в себе.

Главный свой труд «Феноменология духа» (1806, опубликован 1808) Гегель написал, когда Йену осаждали войска Наполеона, и философ чувствовал себя свидетелем величайшего перелома в истории человечества, перехода от традиционного уклада к всемирной современности, где происходящее в Париже или Лондоне сразу отзывается эхом на всех континентах. Конечно, Гегель рассуждал о том, что борьба всегда становится борьбой противоположностей, и его мысль сразу шла в дело – кроме Парижа и Лондона, центрами мировой истории стали Берлин, Москва и Петербург, а потом и множество других городов. Гегеля можно называть пророком, можно называть влиятельным политиком, но факт есть факт – его диалектика стала необходимой частью становления политической истории XIX века, как мы ее знаем. Благодаря Гегелю такие понятия как «власть» и «народ», «событие» и «намерение», «возможность» и «необходимость» и многие другие приобрели свое очертание.

Но «Феноменология духа» – не об окружающем мире, а о неизбежной победе рационального принципа, «духа» как общего смысла истории. Разум побеждает не потому, что он нужен людям для практических задач, ведь животные тоже вполне решают свои практические задачи, – но потому что он не может не победить там, где возникли такие реальности, как «природа», «история», «общество» и «личность». Если мы вошли в историю, ощутили себя людьми среди других людей, мы можем совершить множество ошибок в отношениях с людьми, в экономике или в политике, но только когда мы перестанем их совершать, тогда мы поймем, кто мы такие.

Гегель постоянно размышлял об отношении свободы и необходимости. Мы понимаем этот вопрос часто упрощенно: отождествляя необходимость с существующим положением дел, а в свободе видя либо долг, либо предмет мечтаний. Гегель объяснял, что всё иначе: свобода уже с нами, тогда как мы должны еще оправдать наше существование возможностью быть свободными. Мы до конца не существуем, пока мы не свободны, как и дух до конца не существует, пока он просто выясняет с собой отношения, субъект он или объект. Когда дух и станет единственным содержанием истории, иначе говоря, перестанет конфликтовать с собой, порождая по ходу дела пары противоположных понятий, но определит по-настоящему философское и нравственное отношение к происходящему, тогда только люди и станут свободными.

Консервативные гегельянцы понимали это как призыв работать над собой и нравственно совершенствоваться, революционные – наоборот, как требование завоевать свободу для всех стран, но Гегель ни к чему не призывал, по тем же причинам, по которым Эйнштейн не призывал приближаться к световой скорости. Он просто говорил, что философия как наука наук не может не сказать о том, что такое «отношение»» вообще, независимо от частности наших отношений. Дух из книги Гегеля может быть очень капризен, примерно как Христос в Гефсиманском саду рыдал и боялся казни, но в конце концов он начинает относиться к вещам должным образом, показывая, что и наша жизнь, и история человечества прошла не зря.

Дух, по Гегелю, воспитывает человека – превращает инстинкты в капризы и в эстетическое восприятие, потребности – в социальные навыки, возможности – в творческие решения и умение философствовать. Но одновременно дух и сам себя воспитывает: он приучает себя проявляться в новых формах, создавая, например, не только реки и горные породы, но и города, транспорт, человеческие чувства – любовь и дружбу, влюбленность и разочарования. Борьба в природе переходит в борьбу в обществе, но и эта борьба – не последнее, что есть, потому что за разочарованием приходит прозрение, за мечтой – экстаз, а за экстазом – научное открытие, значимое для всех людей и для всей природы. За распятием – воскресение, за унижением – свобода, за радостью – настоящее неподдельное бытие.

Поэтому нас не удивит, что философия природы Гегеля – это продолжение логики. Гегель знал современную науку, в которой уже не обойтись без формул, таблиц и высшей математики. Мы воду обозначаем как H2O, а массу как т, и для Гегеля важно узнать, как именно законы нашего языка, законы построения формул, определяют научный прогресс. Гегель, конечно, знал, что слово «природа» было изобретено древнегреческими философами, чтобы обозначить, что вещи рождаются по каким-то общим законам: например, кристалл возникает иначе, чем детеныш млекопитающего, но законы роста и взаимодействия со средой оказываются скорее общими. Гегель хотел пойти дальше предшествующих философов: если для тех природа была некоторым собранием законов и правил, некоторой инерцией, то Гегель смотрел всякий раз, как форма, особенно органическая, останавливает эту инерцию.

Например, кристалл растет, но вдруг начинает блестеть, показывается нам на глаза и становится чем-то другим – не частью породы, а отдельным предметом, будущей драгоценностью или частью научного прибора. Щенок растет, действуя под влиянием инстинктов, но вдруг мы понимаем, как много общих инстинктов у нас и животных, и тут вдруг этот рост останавливается: собака становится другом человека, эмблемой верности, а потом и вообще символом гуманного отношения к окружающей среде – кто любит собак и кошек, знает, как сберечь дерево и реку. Или мы видим, сколь усложняются многие процессы, сколь в наши дни нарастает объем информационных потоков, этой новой природы вокруг нас, темный лес цифровой информации – но вдруг эта информация стала для нас руководством к действию, мы учредили ситуацию, в которой она полезна, и научились поэтому созидать что-то полезное для всех. Я сейчас привожу бытовые примеры, но по Гегелю научные лаборатории работают так же, переходя от массы отдельных наблюдений к управляемым эффектам, которые вдруг в пробирке или в капле под микроскопом раскрывают важнейшие законы мироздания и создают новые лекарства.

В «Философии права», одном из курсов для будущих государственных мужей, Гегель настаивал на том, что право нельзя выводить только из долга перед обществом, из чувства справедливости или из обычаев решать споры. Право – это особая форма деятельности человека, который отстаивает свою собственность и свободу, и поэтому философия права возможна так же, как и философия природы, она говорит о самом близком человеку, не менее близком, чем его тело. Право – это не законы и их толкование, право – это возможность свободно распорядиться своим телом и своим имуществом, не чувствуя унижения ни в быту, ни в отношениях с другими людьми. Суд, законы, обычаи – только вспомогательные инструменты, позволяющие наиболее разумным образом обеспечить эту свободу, поэтому нужно всякий раз проверять, как именно в них проявился разум, выбирать из инструментов самые лучшие. Философия права поэтому должна помочь сделать законы яснее и научить быстрее добывать истину в сложных случаях.

В 1830 году Гегель стал ректором Берлинского университета, можно сказать, был признан самым важным человеком для новой европейской науки. К несчастью, пробыл он им недолго, через год умер не то от холеры, не то от общего расстройства организма из-за непосильных трудов. Ученики Гегеля создавали новые науки и по-новому осмысляли отношение богословия и философии, становились общественными деятелями и создавали новые национальные государства, основывали университеты и развивали иллюстрированные журналы, распространяли прививки и модную одежду. Можно сказать, что без Гегеля не было бы многого, что нам привычно, и хотя мы не можем по недостатку сведений прямо перейти от книги Гегеля к микроволновой печи или космическому полету, мы осознаем, что Гегель расширит наше понимание в том числе этих вещей; не говоря уже о наших первых робких догадках о смысле жизни, которые станут благодаря Гегелю гораздо смелее.

Александр Марков

Феноменология духа
Перевод Б.Г. Столпнера

Предисловие

I. Научная задача нашего времени

1. Истина как научная система

Объяснение в том виде, в каком его принято предпосылать произведению в предисловии, – по поводу цели, которую ставит себе в нем автор, а также по поводу его побуждений и того отношения, в каком данное произведение, по его мнению, стоит к другим, прежним или современным, опытам разработки того же предмета, – такое объяснение в философском сочинении как будто не только излишне, но по сути дела даже не соответствует и противоречит цели его. Ибо то, как в предисловии было бы уместно говорить о философии и что было бы уместно сказать, – дать, например, историческое разъяснение тенденции и точки зрения, общего содержания и результатов, показать связь разноречивых утверждений и уверений, касающихся истинного, – это не может считаться тем способом, каким следовало бы излагать философскую истину. – Кроме того, так как философия по существу своему относится к стихии всеобщности, которая включает в себя особенное, то в ней чаще, чем в других науках, впадают в иллюзию, будто в цели и в конечных результатах выражается сама суть дела, и даже в совершенной ее сущности, рядом с чем выполнение, собственно говоря, несущественно. Напротив того, в общем представлении о том, что такое, например, анатомия, – скажем, знание частей тела в их лишенном жизни наличном бытии, – мы (в этом убеждены все люди) еще не располагаем самой сутью дела, содержанием этой науки, а должны, сверх того, позаботиться об особенном. – Далее, когда речь идет о таком агрегате сведений, который не имеет права именоваться наукой, обмен мнений о цели и тому подобных общих вопросах обыкновенно не отличается от того описательно-исторического и не прибегающего к понятиям способа, каким говорится и о самом содержании – о данных нервах, мышцах и т. д. Но в философии получилось бы несоответствие между применением такого способа изложения и тем обстоятельством, что сама философия признает его неспособным выразить истину.

Точно так же определением того отношения к другим трудам, посвященным тому же предмету, какое рассчитывает занять философское произведение, привносится чуждый интерес и затемняется то, что важно при познании истины. Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого. Но, с одной стороны, по отношению к философской системе противоречие обычно понимает себя само не так, а с другой стороны, постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе.

Требование подобного рода объяснений, точно так же как и удовлетворение его, легко сходит за занятие самим существом дела. В чем же могла бы лучше выразиться внутренняя суть философского сочинения, как не в целях и результатах его, и как иначе эти последние можно было бы выявить определеннее, как не по их различию от того, что еще порождается эпохой в той же сфере? Но если такой способ действия считать чем-то большим, чем началом познавания, если его считать действительным познаванием, то в самом деле его надо причислить к уловкам, дающим возможность не касаться самой сути дела и сочетать видимость серьезности и радения о ней с фактическим избавлением себя от них. – Ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию. – Точно так же различие есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что не есть суть дела. Такое радение о цели или о результатах, точно так же как о различиях и обсуждении того и другого, есть поэтому работа более легкая, чем, быть может, кажется. Ибо, вместо того чтобы заняться существом дела, такой способ действия всегда выходит за его пределы; вместо того чтобы задержаться на нем и в нем забыться, такое знание всегда хватается за что-нибудь другое и скорее остается при самом себе, чем при существе дела и отдается ему. Самое легкое – обсуждать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее – его постичь, самое трудное – то, что объединяет и то и другое, – воспроизвести его.

Образование и высвобождение из непосредственности субстанциальной жизни всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни, которая вводит в опыт самой сути дела; и если еще к этому в ее глубину проникнет серьезность понятия, то такое знание и обсуждение удержат за собой подобающее им место в обмене мнений.

Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего Имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее.

2. Современное образование

Когда истинная форма истины усматривается в научности, или – что то же самое – когда утверждается, что только в понятии истина обладает стихией своего существования, то я знаю, что это кажется противоречащим тому представлению – и вытекающим из него следствиям, – которое в убеждении нашего времени столь же сильно претенциозно, сколь и широко распространено. Поэтому некоторое объяснение по поводу этого противоречия, видимо, не излишне, хотя бы оно оставалось здесь всего лишь уверением – таким же, как то, против чего оно направлено. Ведь если истинное существует лишь в том или, лучше сказать, лишь как то, что называется то интуицией (Anschauung), то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием – не в центре божественной любви, а бытием самого этого центра, – то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее то, что противно форме понятия. Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться1.

Если явление такого требования понять в его более общей связи и видеть его на той ступени, на которой ныне стоит обладающий самосознанием Дух, то оказывается, что он поднялся над субстанциальной жизнью, которую он прежде вел в стихии мысли, – над этой непосредственностью своей веры, над удовлетворенностью и уверенностью, вытекающей из достоверности, которой обладало сознание относительно его примирения с сущностью и ее общим, внутренним и внешним, наличием. Он не только вышел за пределы всего этого и перешел в другую крайность – к своей рефлексии в самое себя, лишенной субстанциальности, но и вышел за пределы этой же рефлексии. Для него не просто потеряна его существенная жизнь; он, кроме того, сознает эту потерю и бренность, которая составляет его содержание. Отворачиваясь от грязного осадка, признавая, что он «лежит во зле», и порицая это, он требует теперь от философии не столько знания того, что есть он, сколько лишь – восстановления с ее помощью названной субстанциальности и основательности бытия. Для этой надобности философия, следовательно, должна-де не столько разомкнуть замкнутость субстанции и поднять ее до самосознания, не столько вернуть хаотическое сознание к мысленному порядку и простоте понятия, сколько, наоборот, свалить в кучу то, что разделено мыслью, заглушить понятие, устанавливающее различия, и восстановить чувство сущности, дать не столько уразумение, сколько назидание. Прекрасное, священное, вечное, религия и любовь – вот приманка, которая требуется для того, чтобы возбудить желание попасться на удочку; не на понятие, а на экстаз, не на холодно развертывающуюся необходимость дела, а на бурное вдохновение должна-де опираться субстанция, чтобы все шире раскрывать свое богатство.

Этому требованию соответствуют напряженные и, можно сказать, страстно и раздраженно проявляющиеся усилия вырвать людей из погруженности в чувственное, низменное и единичное и направить их взор к звездам; как будто они, совершенно забывая о божественном, намерены были довольствоваться, как червь, прахом и водой. В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; пребывая на небе, вместо того чтобы держаться этой действительности (Gegenwart), взор скользит за ее пределы, к божественной сущности, к некоей, если так можно выразиться, потусторонней действительности. Око духа силой вынуждено было направляться на земное и задерживаться на нем; и потребовалось много времени, чтобы ту ясность, которой обладало только сверхземное, внести в туманность и хаотичность, в коих заключался смысл посюстороннего, и придать интерес и значение тому вниманию к действительности как таковой, которая была названа опытом. – Теперь, как будто, нужда в противном – чувство так укоренилось в земном, что требуется такая же большая сила, чтобы вознести его над земным. Дух оказывается так беден, что для своего оживления он как будто лишь томится по скудному чувству божественного вообще, как в песчаной пустыне путник – по глотку простой воды. По тому, чем довольствуется дух, можно судить о величине его потери.

Это довольство получаемым или скупость в даваемом не подобает, однако, науке. Кто ищет только назидания, кто желает окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью, пусть сам заботится о том, где его найти; ему не трудно будет найти средство выдумать для себя что-нибудь и носиться с этим. Но философия должна остерегаться желания быть назидательной.

Еще меньше основания у этого довольства, отрекающегося от науки, заявлять, что такое вдохновение и туманность суть нечто более высокое, чем наука. Эти пророческие речи мнят, что пребывают в самом средоточии и в глубинах, с презрением взирают на определенность (орос) и намеренно чуждаются понятия и необходимости, как и рефлексии, коей место – будто бы только в конечном. Но как бывает пустая широта, так бывает и пустая глубина; так же как бывает некоторая экстенсивность субстанции, растекающаяся в конечном многообразии и бессильная удержать его, так и бессодержательная интенсивность, которая, будучи чистой силой без расширения, есть то же, что поверхностность. Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии. – В то же время, когда это не достигшее понятия субстанциальное знание заявляет, что оно погружает своебытность самости в сущность и философствует инстинно и свято, то оно от себя утаивает, что вместо того, чтобы предаться богу, оно, пренебрегая мерой и определением, напротив, лишь предоставляет свободу либо в самом себе – случайности содержания, либо в содержании – собственному произволу. – Предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения.

3. Истинное как принцип и его раскрытие

Впрочем, не трудно видеть, что наше время есть время рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления, он готов погрузить его в прошлое и трудится над своим преобразованием. Правда, он никогда не пребывает в покое, а вовлечен в непрерывное движение вперед. Но как у младенца при рождении после длительного спокойного питания первый глоток воздуха обрывает прежнюю постепенность лишь количественного роста, – совершается качественный скачок, – и ребенок появился на свет, так образующийся дух медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой; о неустойчивости последнего свидетельствуют лишь отдельные симптомы. Легкомыслие, как и скука, распространяющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то неведомого – все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это постепенное измельчение, не изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира.

Однако совершенной действительности в этом новом так же мало, как и в новорожденном младенце; и существенно не упускать этого из виду. Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие. Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале. Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей новой стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются.

В то время как первое явление нового мира, с одной стороны, есть лишь свернувшееся в свою простоту целое или его общее основание, для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц; – в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее «внутреннее»; – нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная форма науки – это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое «я» вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке.

Наука, которая находится только на начальной стадии и, следовательно, еще не достигла ни полноты деталей, ни совершенства формы, подвергается за это порицанию. Но если это порицание относить к сущности науки, то оно было бы столь же несправедливо, сколь недопустимо желание отказаться от требования упомянутого развития. Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания. Одни кичатся богатством материала и понятностью его, другие пренебрегают, по крайней мере, последней и кичатся непосредственной разумностью и божественностью. Хотя первые – силою ли одной истины или также под напором других – приведены к молчанию, и хотя они чувствовали себя побежденными в том, что касается сути дела, все же они не удовлетворены тем, что касается упомянутых требований, ибо эти требования справедливы, но не выполнены. Их молчание только отчасти вызвано победой [противника], отчасти же – скукой и равнодушием, которые обычно порождаются вследствие того, что ожидания постоянно возбуждаются, а обещания остаются невыполненными.

Что касается содержания, то другие2, пожалуй, подчас легко довольствуются большой пространностью. Они собирают в своей области кучу материала, именно то, что уже известно и приведено в порядок, и так как они имеют дело преимущественно со странными и курьезными случаями, то им кажется, будто они тем более располагают всем прочим, с чем знание по-своему уже покончило, им кажется, будто они в то же время владеют и тем, что еще не подведено под правила, и таким образом подчиняют все абсолютной идее, которая тем самым будто бы во всем познается и вырастает в развитую вширь науку. Но если ближе присмотреться к этому развитию, то оказывается, что оно получилось не вследствие того, что одно и то же само себя по разному формировало, а это развитие есть бесформенное повторение одного и того же, что только внешне прилагается к различному материалу и приобретает скучную видимость различия. Идея, сама по себе, быть может, и истинная, на деле всегда останавливается на начальной своей стадии, если развитие состоит лишь в таком повторении одной и той же формулы. Одна неподвижная форма, в которую обладающий знанием субъект облекает то, что перед ним находится, материал, погружаемый извне в эту покоящуюся стихию, – все это столь же мало, как и произвольные выдумки по поводу содержания, есть осуществление того, что требуется, а именно: из себя самого проистекающее богатство и само себя определяющее различие форм. Напротив, это – одноцветный формализм, который доходит только до различения материала, а именно благодаря тому, что этот последний уже подготовлен и известен.

При этом формализм выдает эту монотонность и абстрактную всеобщность за абсолютное; он уверяет, будто неудовлетворенность ею есть выражение неспособности овладеть абсолютной точкой зрения и твердо ее придерживаться. Если в прежнее время достаточно было пустой возможности представить себе что-нибудь и по-иному, чтобы опровергнуть какое-нибудь представление, и та же голая возможность, общая мысль, обладала, кроме того, всей положительной ценностью действительного познавания, то здесь мы равным образом видим, что вся ценность приписывается всеобщей идее в этой форме недействительности и что спекулятивным способом рассмотрения считается растворение того, что уже различено и определено, или, лучше сказать, низвержение его в бездну пустоты, далее не развиваемое и не имеющее оправдания в самом различенном и определенном. Рассмотрение какого-нибудь наличного бытия, как оно есть в абсолютном, состоит здесь только в утверждении, что хотя о нем теперь и говорилось как о некотором нечто, однако в абсолютном, в А = А, вообще ничего подобного нет, в нем все едино суть. Одно это знание, что в абсолютном все одинаково, противопоставлять различающему и осуществленному познанию или познанию, ищущему и требующему осуществления, – или выдавать свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, – есть наивность пустоты в познании. – Формализм, на который жалуется и возводит хулу философия нового времени и который возродился в ней самой, не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, – пока познавание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы. – Ввиду того что общее представление, предваряя попытку его осуществления, облегчает постижение последнего, здесь полезно наметить в общих чертах нечто подобное ему, чтобы, воспользовавшись этим случаем, заодно отвергнуть некоторые формы, привычка к которым затрудняет философское познавание.

II. Развитие сознания до уровня науки

1. Понятие абсолютного как субъекта

На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект. В то же время надо заметить, что субстанциальность в такой же степени заключает в себе всеобщее, или непосредственность самого знания, как и ту [непосредственность], которая есть бытие, или непосредственность для знания. – Если понимание бога как единственной субстанции3 возмущало эпоху, когда это определение было высказано, то причина этого заключалась отчасти в инстинктивном чувстве того, что самосознание при этом только пропало, не сохранилось, а отчасти в противоположном взгляде, который утверждает мышление как мышление, всеобщность как таковую, ту же простоту или неразличенную, неподвижную субстанциальность4; и если, в-третьих, мышление объединяет с собой бытие субстанции, а непосредственность или интуицию (Anschauen) понимает как мышление, то дело еще в том, не впадает ли опять эта интеллектуальная интуиция в инертную простоту и не изображает ли она самоё действительность недействительным образом5.

Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною. Субстанция как субъект есть чистая простая негативностъ, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец.

Жизнь бога и божественное познавание, таким образом, можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного. Пусть в себе названная жизнь есть невозмутимое равенство и единство с самой собой, которое не придает серьезного значения инобытию и отчуждению, равно как и преодолению этого отчуждения. Но это в-себе[-бытие] есть абстрактная всеобщность, в которой отвлекаются от его природы, состоящей в том, чтобы быть для себя, – и тем самым – вообще от самодвижения формы. Если провозглашается, что форма равна сущности, то уже в силу одного этого ошибочно мнение, будто познавание может довольствоваться этим в-себе [-бытием] или сущностью, но обойтись без формы; – как будто абсолютный принцип или абсолютная интуиция делают излишним раскрытие сущности или развитие формы. Именно потому, что форма столь же существенна для сущности, как сущность для себя самой, сущность следует понимать и выражать- не просто как сущность, т. е. как непосредственную субстанцию или как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно.

Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя. Как бы ни казалось противоречивым [положение], что абсолютное нужно понимать по существу как результат, но достаточно небольшого размышления, чтобы эта видимость противоречия рассеялась. Начало, принцип или абсолютное, как оно провозглашается первоначально и непосредственно, есть только всеобщее. Сколь мало, когда я говорю: «все животные», это выражение может быть сочтено за зоологию, столь же ясно, что слова: «божественное», «абсолютное», «вечное» и т. п. не выражают того, что содержится в них; – а ведь только такими словами фактически выражают созерцание как то, что непосредственно. То, что больше, чем такое слово, хотя бы только переход к какому-либо предложению, содержит некоторое иностановление, от которого нужно отречься, – это большее есть опосредствование. Оно-то и вызывает отвращение, словно от абсолютного познания отказываются тем, что опосредствованию придается большее значение, чем то лишь, что в нем нет ничего абсолютного и что в абсолютном оно вовсе не находится.

Но на деле это отвращение проистекает из незнакомства с природой опосредствования и самого абсолютного познавания. Ибо опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому, находящееся в движении, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего «я», чистая негативность, или низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. «Я» или становление вообще, этот процесс опосредствования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное. Разуму поэтому отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного. Она-то и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы [истинное] показало себя в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту. – Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть обладающая самосознанием свобода, которая покоится внутри себя и которая не устранила противоположности и не отвращается от нее, а с ней примирена.

Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и, прежде всего, изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это – субъект6. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начала есть цель; — или: действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота.

Потребность представлять абсолютное как субъект пользовалась положениями: бог есть «вечное», или «моральный миропорядок», или «любовь» и т. д. В таких положениях истинное прямо устанавливается только как субъект, но не представляется как движение рефлексии в самое себя. Положение такого рода начинается со слова бог. Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т. е. наполняет его [содержанием] и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием. Раз это так, то нельзя понять, почему не говорят просто о «вечном», о «моральном миропорядке» и т. д., или, как поступали древние, о чистых понятиях, бытии, едином и т. д., – о том, что имеет смысл без добавления звука, лишенного смысла. Но этим словом обозначают как раз то, что установлено не вообще какое-нибудь бытие, или сущность, или всеобщее, а нечто рефлектированное в себя, некоторый субъект. Но в то же время это только предвосхищено. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты – посредством движения, которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта; а ведь лишь посредством такого движения можно было бы представить содержание как субъект. Имея такой характер, это движение не может быть принадлежностью самого субъекта; но в соответствии с предположением названного [устойчивого] пункта оно и не может быть иным, оно может быть только внешним. Указанное предвосхищение, что абсолютное есть субъект, не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение.

Среди различных выводов, вытекающих из сказанного, можно выделить то, что знание действительно и может быть изложено только как наука или как система; что, далее, так называемое основоположение или принцип философии, если он истинен, тем самым уже и ложен, поскольку он существует лишь в качестве основоположения или принципа. – Поэтому его можно легко опровергнуть. Опровержение это состоит в том, что указывается его недостаточность; недостаточен же он потому, что он – только всеобщее или принцип, начало. Если опровержение основательно, то оно из него самого заимствовано и развито, а не выдвинуто извне на основании противоположных уверений и выдумок. Следовательно, такое опровержение было бы, собственно говоря, его, принципа, развитием и тем самым восполнением его недостаточности – если оно не сделает ошибку в том отношении, что обратит внимание только на негативную сторону своих действий и не будет сознавать своего продвижения и результата также с их положительной стороны. – И наоборот, в собственном смысле положительное проведение начала есть в то же время и в такой же мере негативное отношение к нему, а именно к его односторонней форме лишь непосредственного бытия или цели. Такое проведение, следовательно, можно принять также за опровержение того, что составляет основание системы, но правильнее рассматривать его как показатель того, что основание или принцип системы на деле есть всего лишь начало ее.

То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, – самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено; оно есть инобытие и для-себя-бытие, – и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; – или оно есть в себе и для себя. – Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. – Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии.

2. Становление знания

Чистое самопознавание в абсолютном инобытии, этот эфир как таковой, есть основание науки или знание в общем виде. Начало философии предполагает или постулирует, что сознание находится в этой стихии. Но эта стихия получает само свое завершение и прозрачность лишь благодаря движению своего становления. Она есть чистая духовность как всеобщее, имеющее характер простой непосредственности; – это простое, поскольку оно как таковое обладает существованием, является той почвой, которая есть мышление и которая есть только в духе. Так как эта стихия, эта непосредственность духа, есть то, что в духе вообще субстанциально, то она есть просветленная существенность, рефлексия, которая сама проста и есть непосредственность как таковая для себя, бытие, которое есть рефлексия в себя самого. Наука, с своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир7 – для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом. Его право зиждется на его абсолютной самостоятельности, которой он может располагать во всяком виде (Gestalt)8 своего знания, ибо во всяком таком виде – признает ли его наука или нет, и при любом содержании – индивид есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и, – если бы этому выражению было оказано предпочтение, – он есть тем самым безусловное бытие. Если точка зрения сознания, состоящая в том, что оно знает о предметных вещах в противоположность самому себе, а о самом себе – в противоположность этим вещам, считается для науки «иным» – [другими словами], то, в чем сознание знает себя у себя самого, считается скорее потерей для духа, – то для сознания, напротив, стихия науки есть некая потусторонняя даль, где оно уже не располагает самим собой. Каждая из этих двух сторон кажется другой стороне истиной наизнанку (das Verkehrte). Непосредственное доверие естественного сознания к науке есть неизвестно чем вызванная попытка этого сознания хоть раз походить на голове; занять это необычное положение и двигаться в нем его принуждает столь же неожиданное, как и, по-видимому, ненужное насилие, которое ему угодно учинять над собой. – Пусть наука сама по себе будет чем угодно, но она по отношению к непосредственному самосознанию выступает в качестве чего-то превратного в отношении к нему (ein Verkehrtes); или: так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого, то наука, – ввиду того, что оно для себя существует вне ее, – носит форму недействительности. Поэтому наука должна соединить с собой такую стихию или, вернее, должна показать, что эта стихия присуща ей самой и как она ей присуща. Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в качестве в-себе[-бытия], цель, которая есть пока лишь нечто внутреннее, не в качестве духа, всего лишь духовная субстанция. Это в-себе[-бытие] должно выразиться внешне и становиться для себя самого, – это значит лишь то, что оно должно определить самосознание как тождественное с собой.

Это становление науки вообще или знания и излагается в этой Феноменологии духа. Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное сознание. Чтобы стать знанием в собственном смысле или создать стихию науки, составляющую само чистое понятие науки, знание должно совершить длинный путь. – Это становление, как оно сложится в своем содержании и в формах, которые обнаруживаются в нем, не будет тем, что подразумевают прежде всего под руководством для направления ненаучного сознания к науке; не будет оно и обоснованием науки, не будет, кроме того, и тем вдохновением, которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с абсолютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания.

3. Образование индивида

Задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию следовало понимать в ее общем смысле, и всеобщий индивид, т. е. обладающий самосознанием дух, следовало рассмотреть в его образовании. – Что касается отношения между тем и другим, то во всеобщем индивиде каждый момент обнаруживается в ходе приобретения им своей конкретной формы и собственного формообразования. Отдельный индивид есть несовершенный дух, некоторый конкретный образ, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только расплывчатые черты. В духе, который стоит выше другого, более низкое конкретное наличное бытие низведено до незаметного момента; то, что раньше было самой сутью дела, остается только в виде следа; ее образ затуманен и стал простым оттенком. Индивид, субстанция коего – дух вышестоящий, пробегает это прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного; таким образом, относительно познаний мы видим, как то, что в более ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста, и в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие – уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, – его неорганическую природу. – В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т. е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя.

Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание. Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; – с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное, т. е. поскольку целое рассматривается в своеобразии этого определения. – Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух имели терпение пройти эти формы за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе которой он во всякой форме выказывал все свое содержание, какое она способна вместить, и так как при меньшей работе он не мог достигнуть сознания о себе, то, если иметь в виду существо дела, индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, – содержащие есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственность, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли. Содержание есть достояние субстанции как нечто, что уже было в мысли; уже нет надобности обращать наличное бытие в форму в-себе-бытия, а нужно только это в-себе[-бытие] – уже не просто первоначальное и не погруженное в наличное бытие, а, напротив, уже восстановленное в памяти – обратить в форму для-себя-бытия. Рассмотрим подробнее, как это происходит.

То, от чего мы в отношении целого избавлены на той стадии, на которой мы приступаем здесь к этому движению, есть снятие наличного бытия; а то, что еще остается и нуждается в более глубоком преобразовании, это – представление и знакомство с формами. Наличное бытие, возвращенное в субстанцию, благодаря указанной первой негации лишь непосредственно перемещено в стихию самости; следовательно, это приобретенное для самости достояние обладает еще тем же характером непостигнутой в понятии непосредственности, неподвижного равнодушия, что и само наличное бытие, – последнее, таким образом, только перешло в представление. – В то же время и тем самым оно есть нечто известное, нечто такое, с чем налично сущий дух справился, к чему он поэтому уже не прилагает своей деятельности и, следовательно, не питает интереса. Если сама деятельность, которая справляется с наличным бытием, есть только движение особенного, себя не понимающего духа, то, наоборот, знание направлено на возникшее благодаря этому представление, на эту форму известности, оно есть действование всеобщей самости и интерес, который питает к нему мышление.

Известное вообще – от того, что оно известно, еще не познано. Обыкновеннейший самообман и обман других – предполагать при познавании нечто известным и довольствоваться этим; при всем разглагольствовании такое знание, не зная, что с ним делается, не двигается с места. Субъект и объект и т. д., бог, природа, рассудок, чувственность и т. д. без всякого исследования полагаются в основу как нечто известное и значимое и составляют опорные пункты, от которых исходят и к которым возвращаются. Они остаются неподвижными, и движение совершается между ними то в одну сторону, то в другую и таким образом касается только их поверхности. Точно так же и постижение и проверка состоят в том, что рассмотрению подвергается вопрос, находит ли всякий то, что о них говорится, также и в своем представлении, таким ли оно ему кажется и так ли оно ему известно или нет.

Анализировать какое-нибудь представление, как этим раньше занимались, означало уже не что иное, как снять форму его известности. Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы – значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент – само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие. – Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом, который тем, что он в своей стихии сообщает определенности наличное бытие, снимает абстрактную, т. е. только вообще сущую непосредственность, и тем самым есть подлинная субстанция, бытие или та непосредственность, у которой нет опосредствования вне ее, но которая сама есть это опосредствование.

То, что представленное становится достоянием чистого самосознания, это возвышение до всеобщности вообще есть только одна сторона, это еще не завершенное образование. – Характер научных занятий в древности тем отличается от научной работы нового времени, что эти занятия были, собственно, завершенным развитием естественного сознания. Особо испытывая себя в каждой сфере (Teil)9 своего наличного бытия и философствуя обо всем происходящем, они развили себя до всеобщности, полностью приведенной в действие. В новое время, напротив, индивид застает абстрактную форму подготовленной; усилие, прилагаемое к тому, чтобы постичь ее и освоить, есть скорее неопосредствованное произрастание внутреннего и урезанное порождение всеобщего, нежели извлечение его из конкретного и из многообразия наличного бытия. Поэтому работа состоит теперь не столько в том, чтобы извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию, сколько, можно сказать, в противоположном: путем снятия установившихся определенных мыслей претворить всеобщее в действительность и в дух. Но установившиеся мысли гораздо труднее привести в состояние текучести, чем чувственное наличное бытие. Причина – в вышеприведенном; субстанцию и стихию наличного бытия названных определений составляют «я», сила негативного или чистая действительность; чувственные определения, напротив того, – только бессильная абстрактная непосредственность или бытие как таковое. Мысли становятся текучими, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент, или когда чистая достоверность его самого абстрагируется от себя, – не отбрасывает себя, не устраняет себя, а отказывается от фиксированности своего самополагания: как от фиксированности того чистого конкретного, которое есть само «я» в противоположность различаемому содержанию, так и от фиксированности того, что различено и что, будучи установлено в стихии чистого мышления, участвует в названной безусловности «я». Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть лишь то, что они поистине суть – самодвижения, круги, то, что составляет их субстанцию, духовные существенности.

Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще. Рассматриваемое как связь его содержания, оно есть необходимость и разрастание этого содержания до органического целого. Путь, которым достигается понятие знания, благодаря этому движению точно так же делается необходимым и полным становлением, так что эта подготовительная работа перестает быть случайным философствованием, касающимся тех или иных предметов, отношений и мыслей несовершенного сознания, в зависимости от того, как подскажет случай, или пытающимся обосновать истинное при помощи разрозненных рассуждений, выводов и заключений из определенных мыслей; благодаря движению понятия этот путь охватит полностью мировместимость (vollstandige Weltlichkeit) сознания в ее необходимости.

Такого рода изложение составит в дальнейшем первую часть науки, потому что наличное бытие духа, будучи первым, есть только непосредственное или начало, начало же еще не есть его возвращение в себя. Стихия непосредственного наличного бытия есть поэтому та определенность, которою эта часть науки отличается от других. – Указание этого различия ведет к уяснению некоторых установившихся мыслей, которые при этом обычно возникают.

III. Философское познание

1. Истинное и ложное

В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы (Gestalten) сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; ибо в опыте есть только духовная субстанция, и именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он становится для себя чем-то иным, т. е. предметом своей самости, и что он снимает это инобытие. Это-то движение и называется опытом – движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт, т. е. абстрактное, – относится ли оно к чувственному бытию или к лишь мысленному простому, – отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания.

Существующее в сознании неравенство между «я» и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, т. е. то, что приводит их в движение; поэтому некоторые древние [мыслители]10 считали пустоту движущим [началом], понимая, правда, движущее как негативное, но это последнее не понимали еще как самость. – Если, далее, это негативное кажется прежде всего неравенством «я» и предмета, то в такой же мере оно есть неравенство субстанции с самой собой. То, что кажется совершающимся вне ее, деятельностью, направленной против нее, есть ее собственное действование, и она по существу оказывается субъектом. Когда она обнаружила это полностью, дух уравнял свое наличное бытие со своей сущностью; он есть для себя предмет так, как он есть, и абстрактная стихия непосредственности и отделения знания от истины преодолена. Бытие абсолютно опосредствовано; – оно есть субстанциальное содержание, которое столь же непосредственно есть достояние «я», обладает характером самости (selbstisch) или есть понятие. На этом заканчивается феноменология духа. То, что дух уготовляет себе в ней, есть стихия знания. В этой последней моменты духа раскрываются в форме простоты, которая знает, что ее предмет – это она сама. Они более не распадаются на противоположность бытия и знания, а остаются в простоте знания, суть истинное в форме истинного, и их различие – это лишь различие содержания. Их движение, которое в этой стихии организуется в целое, это логика или спекулятивная философия.

Так как указанная система опыта духа касается только явления духа, то переход от нее к науке об истинном, выступающем в форме истинного, кажется только негативным, и у кого-нибудь может возникнуть желание не обременять себя негативным как ложным, а требовать, чтобы его сразу подвели к истине; к чему связываться с тем, что ложно? – О том, что следовало бы сразу начинать с науки, уже была речь выше; теперь на это надо ответить с точки зрения того, как вообще обстоит дело с негативным как ложным? Представления об этом больше всего затрудняют доступ к истине. Это даст повод поговорить о математическом познании, которое нефилософским знанием рассматривается как идеал, к достижению коего философия должна-де стремиться, но до сих пор стремилась тщетно.

Истинное и ложное относятся к тем определенным мыслям, которые неизменно считаются самостоятельными (eigene) сущностями, из коих одна изолированно и прочно стоит по одну сторону, а другая – по другую, не имея ничего общего между собой. Вопреки этому следует указать, что истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде11 (gegeben werden) и в таком же виде спрятана в карман. Не дано (gibt es) ни ложного, ни злого. Правда, злое и ложное не так плохи, как дьявол, ибо рассматривать их в качестве дьявола – значит превращать их в особый субъект; в качестве же ложного и злого они только всеобщее, хотя и обладают по отношению друг к другу собственной существенностью. – Ложное (ибо здесь речь идет только о нем) было бы «иным», было бы «негативным» субстанции, которая, как содержание знания, есть истинное. Но субстанция сама есть по существу негативное, с одной стороны, как различие и определение содержания, с другой стороны, как простое различение, т. е. как самость и знание вообще. Иметь ложное знание, конечно, можно. Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть различение вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возникшее равенство и есть истина. Но оно есть истина не так, будто неравенство отброшено, как отбрасывается шлак от чистого металла, и даже не так, как инструмент отделяется от готового сосуда; нет, неравенство как негативное, как самость непосредственно еще само находится в истинном как таковом. Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некоторый момент или даже некоторую составную часть истинного. В выражении: «во всякой лжи есть доля правды», то и другое подобны маслу и воде, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно потому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше употребляться там, где их инобытие снято. Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., – нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, – точно так же и ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного.

Догматический способ мышления в знании и в изучении философии есть не что иное, как мнение, будто истинное состоит в положении, которое есть прочный результат, или также в положении, которое знают непосредственно. На вопросы вроде: когда родился Цезарь, сколько футов содержалось в стадии и т. д., – ответ должен быть дан безукоризненный, точно так же как определенно истинно, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон прямоугольного треугольника. Но природа такой так называемой истины отличается от природы философских истин.

2. Историческое и математическое познание

Относительно исторических истин, – о которых упомянем вкратце, поскольку рассматривается именно их чисто историческая сторона, – легко согласиться, что они касаются единичного наличного бытия, некоторого содержания со стороны его случайности и произвола, его определений, которые не необходимы. – Но даже такие голые истины, как в приведенных нами примерах, невозможны без некоторого движения самосознания. Чтобы узнать одну из них, нужно многое сравнить, порыться в книгах, т. е. тем или иным способом произвести исследование; точно так же и при непосредственном созерцании только знание их вместе с их основаниями считается чем-то, что обладает истинной ценностью, хотя, собственно говоря, здесь как будто важен только голый результат.

Что касается математических истин, то еще в меньшей мере мог бы считаться геометром тот, кто знал бы теоремы Эвклида наизусть (auswendig), без их доказательств, не зная их, – если можно так выразиться для противоположения – внутренне (inwendig). Точно так же считалось бы неудовлетворительным знание, которое было бы приобретено путем измерения многих

прямоугольных треугольников, относительно того, что их стороны находятся в известном отношении друг к другу. Однако и в математическом познавании существенность доказательства еще не имеет значения и характера момента самого результата; напротив, в нем доказательство закончилось и исчезло. Правда, теорема как результат есть нечто рассматриваемое как истинное. Но это привходящее обстоятельство касается не ее содержания, а только отношения к субъекту. Движение математического доказательства не принадлежит тому, что есть предмет, а есть действование, по отношению к существу дела внешнее. Природа прямоугольного треугольника, например, сама не разлагается так, как это изображается на чертеже, необходимом для доказательства положения, выражающего его отношение; полное выведение результата есть ход и средство познавания. – В философском познавании становление наличного бытия как наличного бытия также отличается от становления сущности или внутренней природы дела. Но философское познавание, во-первых, содержит и то и другое, тогда как математическое познавание, напротив, изображает только становление наличного бытия, т. е. бытия природы дела в познавании как таковом. Во-вторых, философское познавание объединяет и эти два особых движения. Внутреннее возникновение или становление субстанции есть прямо переход во внешнее или в наличное бытие, в бытие для другого, и, наоборот, становление наличного бытия есть возвращение в сущность. Движение есть двойной процесс и становление целого в том смысле, что в одно и то же время каждое полагает другое и каждому поэтому присуще и то и другое как два аспекта; совместно они составляют целое благодаря тому, что они сами себя растворяют и превращают себя в моменты.

В математическом познавании усмотрение есть действование12 для сути дела внешнее; это следует из того, что истинная суть дела благодаря этому изменяется. Поэтому средство, т. е. чертеж и доказательство, содержит, правда, истинные положения; но точно так же надо сказать, что содержание ложно. Треугольник в вышеприведенном примере разрывают, и его части обращают в другие фигуры, возникающие благодаря чертежу. Только к концу восстанавливается тот треугольник, из-за которого, собственно говоря, и было все предпринято, но который был потерян из виду в этом процессе и был представлен только в частях, принадлежавших другим целым. – Таким образом, мы видим, что и здесь выступает негативность содержания, которую с таким же правом можно было бы называть его ложностью, как и в движении понятия – исчезновение мыслей, которые считаются установившимися.

Но в собственном смысле несовершенство этого познавания имеет отношение как к самому познаванию, так и к его материалу вообще. – Что касается познавания, то прежде всего не видна необходимость чертежа. Он не вытекает из понятия теоремы, а навязывается, и мы слепо должны повиноваться этому предписанию – провести именно данные линии, вместо которых можно было бы провести бесконечное множество иных, – ничего больше не зная, имея лишь уверенность в том, что это целесообразно для ведения доказательства. И впоследствии действительно обнаруживается эта целесообразность, которая остается только внешней по одному тому, что она обнаруживается только впоследствии при доказательстве. – Точно так же доказательство ведется путем, который где-то начинается, еще неизвестно, в каком отношении к искомому результату. В процессе доказательства принимаются данные определения и отношения и игнорируются другие, причем непосредственно нельзя усмотреть, в силу какой необходимости это делается. Этим движением управляет некоторая внешняя цель.

Очевидность этого несовершенного познавания, которой математика гордится и кичится перед философией, покоится лишь на бедности ее цели и несовершенстве ее материала, а потому это такая очевидность, которую философия должна отвергать. – Цель математики или ее понятие есть величина. А это есть как раз несущественное, лишенное понятия отношение. Движение знания совершается поэтому на поверхности, касается не самой сути дела – сущности или понятия – и в силу этого не есть постигание в понятии. – Материал, относительно которого математика обеспечивает, удовлетворяющий запас истин, есть пространство и [счетная] единица. Пространство есть наличное бытие, в которое понятие вписывает свои различия, как в пустую мертвую стихию, где они точно так же неподвижны и безжизненны. Действительное не есть нечто пространственное в том смысле, в каком оно рассматривается в математике; с такой недействительностью, каковы вещи в математике, не имеет дела ни конкретное чувственное созерцание, ни философия. Ведь в такой недействительной стихии и бывает только недействительное истинное, т. е. фиксированные, мертвые положения. На каждом из них можно прервать изложение; каждое последующее начинает для себя сначала, причем первое само не переходит ко второму, и между ними, таким образом, не возникает необходимой связи, вызываемой природой самой вещи (Sache). – Вследствие упомянутого принципа и стихии – и в этом состоит формальный характер математической очевидности – знание переходит от равенства к равенству. Ибо мертвое, так как оно само не приводит себя в движение, не доходит до различения сущности, до существенного противоположения или неравенства, не достигает поэтому и перехода противоположного в противоположное, не доходит до качественного, имманентного движения, до самодвижения. Ибо именно одну лишь величину, [т. е.] различие несущественное, и рассматривает математика. Она абстрагируется от того, что именно понятие разлагает пространство на его измерения и определяет связи между ними и в них. Она не рассматривает, например, отношения линии к плоскости, а там, где она сравнивает диаметр круга с окружностью, она наталкивается на несоизмеримость их, т. е. на некоторое отношение понятия, на нечто бесконечное, ускользающее от математического определения.

Имманентная, так называемая чистая математика не противопоставляет пространству также времени как времени, в качестве второго материала для своего рассмотрения. Прикладная математика, правда, трактует о нем, как и о движении, а также и о других действительных вещах; но она заимствует из опыта синтетические положения, т. е. положения об отношениях действительных вещей, которые определены понятием последних, и только к этим предпосылкам она применяет свои формулы. Тот факт, что так называемые доказательства таких часто выдвигаемых ею положений, как положение о равновесии рычага, об отношении пространства и времени в движении падения и т. д., выдаются и принимаются за доказательства, – сам есть лишь доказательство того, как велика для познавания надобность в доказывании, потому что познавание там, где оно уже не располагает доказательствами, придает значение даже пустой видимости их и находит в этом удовлетворение. Критика таких доказательств была бы столь же достойна внимания, сколь и поучительна, с одной стороны, для того, чтобы снять с математики это фальшивое украшение, а, с другой стороны, для того, чтобы показать ее границы и отсюда – необходимость иного знания. – Что касается времени, о котором внушалось мнение, будто оно, в противоположность пространству, составляет материал другой части чистой математики, то оно само есть налично сущее понятие. Принцип величины — различия, лишенного понятия, – и принцип равенства — абстрактного безжизненного единства – не способны заниматься с тем чистым беспокойством жизни и абсолютным различением. Посему эта негативность, только будучи парализована, т. е. в качестве [счетной] единицы, становится вторым материалом этого познавания, которое, оставаясь внешним действованием, низводит самодвижущееся до материала, чтобы располагать в нем безразличным, внешним, безжизненным содержанием.

3. Познание в понятиях

Философия, напротив, не рассматривает несущественного определения, а рассматривает определение, поскольку оно существенно; не абстрактное или недействительное – ее стихия и содержание, а действительное, само-себя-полагающее и внутри-себя-живущее, наличное бытие в своем понятии. Это процесс, который создает себе свои моменты и проходит их, и все это движение в целом составляет положительное и его истину. Эта истина заключает в себе, следовательно, в такой же мере и негативное, то, что следовало бы назвать ложным, если бы его можно было рассматривать как нечто такое, от чего следовало бы отвлечься. Само исчезающее правильнее рассматривать как существенное не в смысле чего-то застывшего, что, будучи отсечено от истинного, должно быть оставлено вне его, неизвестно где; подобным же образом и истинное нельзя рассматривать как мертвое положительное, покоящееся по другую сторону. Явление есть возникновение и исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе и составляют действительность и движение жизни истины. Истинное, таким образом, есть вакхический восторг, все участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно растворяется им, то он так же есть чистый и простой покой. В рамках этого движения отдельные формы существования духа, правда, не обладают постоянством определенных мыслей, но они столь же положительные необходимые моменты, сколь и негативны и исчезающи. – В движении в целом, понимаемом как покой, то, что в нем различает себя и сообщает себе обособленное наличное бытие, сохранено как нечто такое, что вспоминает себя, наличное бытие его есть знание о себе самом, так же как это знание есть столь же непосредственно наличное бытие.

Могло бы показаться, что необходимо заранее дать более подробные указания относительно метода этого движения или науки. Но понятие этого метода заключается уже в том, что сказано, а изложение его в собственном смысле относится к логике или, вернее, есть сама логика. Ибо метод есть не что иное, как все сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности. Что же касается распространенного до сих пор мнения на этот счет, то мы должны признать, что система представлений о том, что такое философский метод, также принадлежит образованности, канувшей в прошлое. – Пусть это прозвучит несколько хвастливо или революционно, – такой тон, я знаю, мне чужд, – все же нельзя забывать, что научный аппарат (wissenschaftlicher Staat), которым снабжает математика, – определения, подразделения, аксиомы, ряды теорем, их доказательства, основоположения и следствия и выводы из них, – уже в самом [общепринятом] мнении по меньшей мере устарел. Хотя его непригодность и не усматривается отчетливо, все же им больше не пользуются или пользуются мало; и если его как таковой и не порицают, то все же его не любят. И мы должны питать пристрастие к тому, что обладает превосходными качествами, чтобы оно вошло в употребление и снискало любовь. Но не трудно усмотреть, что манера выставить положение, привести в его защиту доводы и точно так же доводами опровергнуть противоположное ему положение, не есть та форма, в которой может выступить истина. Истина есть движение истины в самой себе, а указанный метод есть познавание, внешнее по отношению к материалу. Поэтому он свойствен математике и должен быть оставлен за математикой, которая, как отмечено, имеет своим принципом отношение величин, лишенное понятия, а своим материалом – мертвое пространство и столь же мертвую [счетную] единицу. При более вольном обращении, т. е. с большим допущением произвола и случайности, этот метод мог бы оставаться в обыденной жизни – в собеседовании или в историческом поучении, призванном более к тому, чтобы удовлетворить любопытство, чем к тому, чтобы дать познание, подобно тому, приблизительно, как это имеет место и в предисловиях. В обыденной жизни содержание сознания состоит из сведений, разного рода опыта, чувственных конкретностей, а также мыслей, принципов, вообще из того, что считается чем-то имеющимся налицо или некоторым устойчивым покоящимся бытием или сущностью. Сознание в своем движении, с одной стороны, следует всему этому, а с другой стороны, прерывает эту связь произвольным обращением с таким содержанием и своим отношением внешне определяет его и овладевает им. Оно сводит это содержание к чему-то достоверному, хотя бы это было только мгновенное ощущение; и убеждение удовлетворено, если оно достигло какого-нибудь известного ему устойчивого пункта (Ruhepunkt).

Но если необходимость в понятии изгоняет более вольный ход резонерства в беседе, как и более чопорный стиль научной высокопарности, то, как об этом уже упоминалось, это не значит, что место понятия должны заступить бессистемность предчувствия и вдохновения и произвол пророческой риторики, которая презирает не только названную научность, но и научность вообще.

Точно так же, – после того как кантовская, лишь инстинктивно найденная, ещё мертвая, еще не постигнутая в понятии тройственность (Triplicitat)13 была возведена в свое абсолютное значение, благодаря чему в то же время была установлена подлинная форма в своем подлинном содержании и выступило понятие науки, – нельзя считать чем-то научным то применение этой формы, благодаря которому, как мы это видим, она низводится до безжизненной схемы (Schema), до некоего, собственно говоря, призрака (Schemen), а научная организация – до таблицы. Этот формализм, о котором выше уже говорилось в общих чертах и манеру которого мы здесь рассмотрим более подробно, покоится на мнении, будто он постиг в понятии и выразил природу и жизнь того или другого образования, если он высказывал о нем в качестве предиката какое-нибудь определение схемы, – будь то «субъективность» или «объективность», или же «магнетизм», «электричество», и т. д., «сжатие» или «расширение», «восток» или «запад» и т. п., – занятие, которое можно продолжать до бесконечности, потому что таким способом каждое определение или модус (Gestalt) могут быть в свою очередь применены к другим в качестве формы или момента схемы и каждое может в благодарность оказать другим ту же услугу; – получается круг взаимности, в котором нельзя дознаться, ни что такое само существо дела, ни что такое то или другое [определение]. При этом, с одной стороны, из обычного созерцания заимствуются чувственные определения, которые, конечно, должны обозначать нечто иное, нежели то, что говорят они; с другой же стороны, то, что имеет значение само по себе, – чистые определения мысли, как «субъект», «объект», «субстанция», «причина», «всеобщее» и т. д. – употребляется столь же неосмотрительно и некритически, как в обыденной жизни и как [определения]: «силы» и «слабости», «расширение» и «сжатие». В итоге такая метафизика столь же ненаучна, как и эти чувственные представления.

Вместо внутренней жизни и самодвижения ее наличного бытия такая простая определенность по поверхностной аналогии высказывается теперь о созерцании, т. е. в данном случае – о чувственном знании, и это внешнее и пустое применение формулы называется конструкцией. – С таким формализмом дело обстоит так же, как и со всяким. Каким тупицей должен быть тот, кто не усвоил бы в какие-нибудь четверть часа теории, [сводящейся к тому,] что бывают астенические, стенические и косвенно астенические болезни и столько же способов их исцеления14 и кто не мог бы в этот короткий срок – так как еще недавно такой подготовки было достаточно – превратиться из практика в теоретически подготовленного врача. Если натурфилософский формализм15 учит, например, что «рассудок есть электричество», или «животное есть азот», или же «равно югу или северу» и т. д., или «представляет их», то – так ли обнаженно, как это здесь выражено, или состряпано с большей дозой терминологии – пусть перед такой способностью связывать воедино то, что кажется столь разнородным, и перед насилием, которое благодаря этому связыванию испытывается покоящимся чувственным и которое тем самым сообщает ему видимость некоего понятия, но обходит главное, т. е. не выражает самого понятия или значения чувственного представления, – пусть неискушенность перед всем этим повергается в немое изумление, пусть преклоняется перед глубокой гениальностью всего этого и пусть также тешится ясностью таких определений, поскольку они заменяют абстрактное понятие наглядностью и делают его более приятным, и пусть поздравит себя самое по поводу предчувствуемого душевного сродства с таким славным деянием. Лишь только уловка такой мудрости изучена, ее легко пускать в ход; ее повторение, когда она известна, так же несносно, как повторение уже разгаданного фокуса. Овладеть инструментом этого однообразного формализма не труднее, чем палитрой живописца, на которой всего лишь две краски – скажем, красная и зеленая, чтобы первой раскрашивать поверхность, когда потребовалась бы картина исторического содержания, и другой – когда нужен был бы пейзаж. – Трудно было бы решить, чего при этом больше – чувства удовольствия, с которым такой краской замазывается все, что есть на небесах, на земле и под землей, или внушенной себе мысли о превосходстве этого универсального средства; одно подкрепляет другое. Результат этого метода приклеивания ко всему небесному и земному, ко всем природным и духовным формам парных определений всеобщей схемы и раскладывания всего по полочкам есть не что иное, как ясное, как солнце, сообщение об организме вселенной, т. е. некая таблица, уподобляющаяся скелету с наклеенными ярлыками или ряду закрытых ящиков с прикрепленными к ним этикетками в бакалейной лавке, – таблица, столь же понятная, как этот скелет и эти ящики, и упустившая или утаившая живую суть дела так же, как в первом случае с костей удалены плоть и кровь, а во втором – такие же мертвые вещи именно и запрятаны в ящиках. – Как выше было отмечено, эта манера ко всему еще завершается одноцветной абсолютной живописью, когда она, стыдясь различий схемы, топит их, как принадлежность рефлексии, в пустоте абсолютного, дабы восстановлено было чистое тождество, бесформенная белизна. Названное однообразие схемы с ее безжизненными определениями и это абсолютное тождество, как и переход от одного к другому, есть одинаково мертвый рассудок, как в одном случае, так и в другом, и одинаково внешнее познавание.

Но превосходное не только не может уйти от судьбы – превратиться в нечто, до такой степени лишенное жизни и духа, и видеть, как с него содрана кожа и как в нее облекается безжизненное знание и его тщеславие. Скорее в самой этой судьбе надо еще признать силу влияния, которое оно оказывает, если не на души, то на умы равно как и развитие до всеобщности и определенности формы, в которой состоит его завершение и которая одна лишь делает возможным поверхностное применение этой всеобщности.

Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия; в ней определенность, которая по схеме внешне наклеивается на наличное бытие, есть сама себя движущая душа наполненного содержания. Движение сущего состоит в том, что, с одной стороны, оно становится чем-то иным и тем самым – своим имманентным содержанием; с другой стороны, сущее возвращает в себя это развертывание или это свое наличное бытие, т. е. превращает себя само в некоторый момент и упрощается до определенности. В таком движении негативность есть различение и полагание наличного бытия. В этом возвращении в себя она есть становление уже определенной простоты. Именно этим способом содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута [к нему], но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого. Рассудок, распределяющий все по таблицам, сохраняет для себя необходимость и понятие содержания, – то, что составляет конкретное, [т. е.] действительность и живое движение сути дела, место которой он определяет, – или, вернее, он не удерживает этого для себя, но не знает этого; ибо если бы он обладал такой проницательностью, он, конечно, обнаружил бы ее. Он не знает даже потребности в ней; иначе он оставил бы свое схематизирование или, по крайней мере, считался бы с ним не более, чем с некоторым оглавлением; он дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания. – Если определенность (даже такая, как, например, магнетизм) есть определенность сама по себе конкретная и действительная, то все же она низведена до чего-то мертвого, так как она – только предикат какого-нибудь другого наличного бытия, а не познана как имманентная жизнь этого наличного бытия или в том виде, в каком она находит в последнем свое привычное и только ей присущее самопорождение и проявление. Присовокупить это главное формальный рассудок предоставляет другим. – Вместо того чтобы вникнуть в имманентное содержание дела, этот рассудок всегда просматривает (ubersieht) целое и стоит над единичным наличным бытием, о котором он говорит, т. е. он его вовсе не видит (sieht es gar nicht). Научное познавание, напротив, требует отдаться жизни предмета, или, что то же самое, иметь перед глазами и выражать внутреннюю необходимость его. Углубляясь таким образом в свой предмет, это познавание забывает об упомянутом просмотре (Obersicht), который есть только рефлексия знания из содержания в себя самое. Но погруженное в материю и следуя ее движению, оно возвращается в себя само, однако, не раньше, чем наполнение и содержание вернется в себя – упростит себя до определенности, низведет себя само до одной стороны некоторого наличного бытия и перейдет в свою более высокую истину. Благодаря этому простое просматривающее себя (sich ubersehende) целое само всплывает из того богатства, в котором его рефлексия казалась утраченной.

Вообще благодаря тому, что, как сказано было выше, субстанция сама по себе есть субъект, всякое содержание есть его собственная рефлексия в себя. Устойчивость или субстанция наличного бытия есть равенство с самим собой; ибо его неравенство с собой было бы его растворением. Но равенство с самим собой есть чистая абстракция; последняя же есть мышление. Если я называю качество, я называю простую определенность; качеством одно наличное бытие отличается от другого, или благодаря качеству оно есть некоторое наличное бытие. Оно есть для себя самого, т. е. оно существует благодаря этой простоте, опираясь на себя. Но вследствие этого оно по существу и есть мысль. – Отсюда становится понятным, что бытие есть мышление; сюда относится понимание, которого сплошь и рядом недостает обычному не возвышающемуся до понятия разговору о тождестве мышления и бытия. – Благодаря тому, что устойчивость наличного бытия есть равенство с самим собой или чистая абстракция, оно есть абстрагирование себя от себя самого, т. е. оно само есть свое неравенство с собой и свое растворение – своя собственная внутренняя сущность и возвращение в себя, – свое становление. – В силу этой природы сущего и поскольку последнее обладает этой природой для знания, знание не есть деятельность, которая владеет содержанием как чем-то чуждым, не есть рефлексия в себя из содержания. Наука не есть тот упоминавшийся идеализм, который заменил утверждающий догматизм догматизмом заверяющим или догматизмом достоверности себя самого; когда знание видит, что содержание возвращается в свою собственную внутреннюю сущность, его деятельность, напротив, погружена в это содержание, ибо она есть имманентная самость содержания, и в то же время она возвращается в себя, ибо она есть чистое равенство с самим собой в инобытии. Таким образом, эта деятельность есть та хитрость, которая, как будто воздерживаясь от деятельности, наблюдает за тем, как определенность и ее конкретная жизнь, именно тем, что эта жизнь предполагает заняться своим самосохранением и частными интересами, есть нечто обратное, есть действование, само себя прекращающее и само себя превращающее в момент целого.

Если выше значение рассудка (Verstand) было показано со стороны самосознания субстанции, то из сказанного здесь выясняется его значение со стороны определения субстанции как обладающей бытием. – Наличное бытие есть качество, сама с собой равная определенность или определенная простота, определенная мысль; это – смысл (Verstand) наличного бытия. Тем самым оно есть «нус» (νοῡς)16, в качестве которого Анаксагор впервые признал сущность. После него природа наличного бытия понималась определеннее как «эйдос» или «идеа» (εἶδος, ἰδέα)17, т. е. как определенная всеобщность, вид. Выражение «вид», быть может, покажется слишком низменным и незначительным для идей – для прекрасного, святого, вечного, – получивших эпидемическое распространение в наше время. Но фактически идея выражает не больше и не меньше того, что выражает вид. Однако теперь мы нередко видим, как пренебрегают выражением, определенно обозначающим какое-нибудь понятие, и предпочитают другое выражение, которое, – хотя бы только потому, что оно заимствовано из чужого языка, – окутывает понятие туманом и тем самым звучит назидательнее. – Именно потому, что наличное бытие определено как вид, оно есть простая мысль; «нус», простота, есть субстанция. Благодаря своей простоте или равенству с самой собой она кажется прочной и сохраняющейся. Но это равенство с самим собой есть также негативность; это приводит к растворению названного прочного наличного бытия. На первый взгляд кажется, что определенность есть определенность только благодаря тому, что имеет отношение к чему-то иному, и ее движение кажется навязанным ей какой-то посторонней силой; но как раз то, что оно имеет свое инобытие в себе самой и что она есть самодвижение, содержится в названной простоте самого мышления; ибо эта простота есть сама себя движущая и различающая мысль и собственная внутренняя сущность, чистое понятие. Таким образом, следовательно, рассудочность есть некоторое становление, и в качестве этого становления она – разумность.

В этой природе того, что есть: быть в своем бытии своим понятием — и состоит вообще логическая необходимость; она одна есть разумное и ритм органического целого, она в такой же мере есть знание содержания, в какой содержание есть понятие и сущность, – другими словами, она одна есть спекулятивное. – Конкретное образование, приводя само себя в движение, превращает себя в простую определенность; этим оно возводит себя в логическую форму и выступает в своей существенности; его конкретное наличное бытие есть только это движение и есть непосредственно логическое наличное бытие. Поэтому нет надобности извне навязывать конкретному содержанию формализм; это содержание само по себе есть переход в формализм, но последний перестает быть этим внешним формализмом, потому что форма есть свойственное ему становление самого конкретного содержания.

Эта природа научного метода, – состоящая, с одной стороны, в том, что он неотделим от содержания, а с другой в том, что его ритм определяется для него им самим, – получает в спекулятивной философии, как уже было упомянуто, свое изображение в собственном смысле. – Сказанное здесь хотя и выражает понятие, но может считаться лишь предвосхищенным заверением. Истина последнего не содержится в этом, частично повествовательном изложении и потому столь же мало опровергается противным заверением, что это не так, что, мол, дело обстоит так-то и так-то, – когда припоминаются и перечисляются привычные представления как несомненные и известные истины, или же когда из хранилища (Schreine) внутреннего божественного созерцания преподносят новое и заверяют в нем. – Обычно первая реакция знания, когда оно сталкивается с чем-то ранее ему неизвестным, состоит в такого рода враждебном приеме, который оно оказывает, имея в виду спасти свободу и собственное воззрение, защитить собственный авторитет от чужого (ибо в этом облике предстает то, что сейчас впервые воспринято), – а также с целью скрыть тот ложный стыд, который будто бы заключается в том, что чему-то обучались; точно так же как при одобрительном приеме того, что неизвестно, подобная реакция выражается в таких речах и действиях, которые в другой сфере были ультрареволюционными.

IV. Требования, предъявляемые к философскому изучению

1. Спекулятивное мышление

В силу этого при изучении науки речь идет о том, чтобы взять на себя напряжение понятия. Это напряжение требует внимания к понятию как таковому, к простым определениям, например, в-себе-бытия, для-себя-бытия, равенства с самим собой и т. д.; ибо они суть такие чистые самодвижения, которые можно было бы назвать душами, если бы их понятие не обозначало чего-то более высокого, чем они. Для привычки постоянно следовать представлениям прерывание их понятием столь же тягостно, как и для формального мышления, которое всячески рассуждает, не выходя за пределы недействительных мыслей. Такую привычку можно назвать материальным мышлением, случайным сознанием, которое только вязнет в материале и которому поэтому не легко в одно и то же время извлечь из материи в чистом виде свою самость и оставаться у себя. Другое же мышление, дискурсивное, есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие по отношению к нему; от высокомерия требуется напряжение, чтобы отказаться от этой свободы, и вместо того, чтобы быть произвольно движущим принципом содержания, – потопить в нем эту свободу и, предоставив содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т. е. при помощи самости как его собственной самости, рассматривать это движение. Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу и с прежде приобретенной мудростью – такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию.

В резонерстве18 следует более четко выделить обе стороны, с которых ему противополагается мышление в понятиях. – Во-первых, резонерство относится негативно к постигнутому содержанию, умеет его опровергнуть и свести на нет. Усмотрение того, что дело обстоит не так, есть простая негативность; это есть то последнее, что само не может выступить за свои пределы и прийти к новому содержанию; для того, чтобы опять располагать каким-нибудь содержанием, оно должно откуда-нибудь раздобыть что-либо иное. Оно есть рефлексия в пустое «я», пустое тщеславие его знания. – Но это пустое тщеславие выражает не только то, что данное содержание пусто, но также и то, что само это усмотрение пусто; ибо оно есть негативное, которое не замечает внутри себя положительного. Вследствие того, что эта рефлексия не приобщает к содержанию самое свою негативность, она вообще – не в самой сути дела, а всегда за ее пределами. Поэтому она воображает, будто, утверждая пустоту, она всегда проникает дальше, чем какое-нибудь богатое содержанием воззрение. Напротив того, как выше указано, в мышлении, обращающемся к понятиям, негативное принадлежит самому содержанию и есть положительное и как его имманентное движение и определение, и как их целое. Понимаемое как результат, это мышление есть возникающее из этого движения определенное негативное и тем самым – также и некоторое положительное содержание.

Но ввиду того, что у такого мышления есть содержание, – будь то в виде представлений или мыслей или в виде смешения тех и других, – у него имеется [еще] другая сторона, которая затрудняет ему оперировать понятиями. Удивительная природа ее тесно связана с вышеуказанной сущностью самой идеи или, лучше сказать, выражает ее в том виде, в каком она предстает как движение, составляющее мыслящее постигание. – Дело в том, что как само дискурсивное мышление в своем негативном поведении, о чем только что была речь, есть самость, в которую возвращается содержание, так самость, напротив того, в своем положительном познавании есть представляемый субъект, к которому содержание относится как акциденция и предикат. Этот субъект составляет базис, к которому прикрепляется содержание и на котором то тут, то там совершается [его] движение. Иначе обстоит дело с мышлением в понятиях. Так как понятие есть собственная самость19 предмета, которая проявляется как его становление, то это мышление не есть покоящийся субъект, неподвижно несущий акциденции20, а есть понятие, которое само приводит себя в движение и принимает в себя обратно свои определения. В этом движении пропадает сам упомянутый покоящийся субъект; он проникает в различия и в содержание и скорее составляет определенность, т. е. как различаемое содержание, так и движение его, а не противостоит неподвижно этой определенности. Твердая почва, которую резонерство располагает в покоящемся субъекте, таким образом, колеблется, и только само это движение становится предметом. Субъект, который наполняет свое содержание, больше уже не выходит за пределы последнего, и у него не может быть еще иных предикатов21 и акциденций. Наоборот, разбросанность содержания благодаря этому связана самостью; содержание не есть то всеобщее, которое, будучи свободно от субъекта, приходилось бы на долю многих. Содержание тем самым на деле уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о чем идет речь. Мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами и с полным правом выходит за их пределы, потому что они только предикаты и акциденции, – это мышление задерживается в своем течении, так как то, что в предложении имеет форму предиката, есть сама субстанция. Это мышление испытывает, так сказать, ответный удар. Начиная с субъекта, как если бы последний все еще служил основанием, оно видит (поскольку скорее предикат есть субстанция), что субъект перешел в предикат и тем самым снят; и поскольку, таким образом, то, что кажется предикатом, стало цельной и самостоятельной массой, мышление не может свободно блуждать, а задерживается этой тяжестью. – Обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов; теперь на место названного субъекта вступает само знающее «я», которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект. Но так как тот первый субъект сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, т. е. знающий, все еще находит его в предикате. Второй субъект хочет уже покончить с первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя. И вместо того, чтобы иметь возможность быть в движении предиката действующим началом в качестве рассуждения по поводу того, приписать ли первому субъекту тот или иной предикат, – вместо этого знающий субъект, напротив, еще имеет дело с самостью содержания и должен быть не для себя, а вместе с последним.

Со стороны формы сказанное можно выразить так: природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением, и в тождественном предложении, в которое превращается первое, содержится обратный толчок названному отношению. – Этот конфликт между формой предложения вообще и разрушающим ее единством понятия похож на тот конфликт, который имеет место в ритме между метром и акцентом22. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соединения обоих. Точно так же в философском предложении тождество субъекта и предиката не должно уничтожать их различие, которое выражается формой предложения, а единство их должно получиться в виде некоей гармонии. Форма предложения есть явление определенного смысла или акцент, которым различается его наполнение. В том, однако, что предикат выражает субстанцию и что субъект сам относится ко всеобщему, и состоит единство, в котором замирает названный акцент.

Для пояснения сказанного возьмем, например, предложение: «бог есть бытие», в котором предикат-«бытие»; он имеет субстанциальное значение, в котором субъект расплывается. «Бытие» здесь должно быть не предикатом, а сущностью; благодаря этому бог, как будто, перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, т. е. устойчивым субъектом. – Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате. И вот, вместо того чтобы в предикате уйти в себя и занять свободную позицию резонерства, мышление все еще углублено в содержание или, по крайней мере, стоит перед требованием углубиться в него. – Точно так же, когда говорят: действительное есть всеобщее, то действительное, будучи субъектом, пропадает в своем предикате. Всеобщее не только должно иметь значение предиката, так чтобы предложение высказывало, что действительное всеобще, но всеобщее должно выражать сущность действительного. – Мышление поэтому в такой же мере теряет под собою твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя, а в субъект содержания.

На этой непривычной задержке основаны по большей части жалобы на непонятность философских сочинений, если у индивида имеются налицо прочие условия образования для понимания их. В сказанном мы видим основание для вполне определенного упрека, который часто делается этим сочинениям, [а именно], что многое нужно перечитывать несколько раз, прежде чем его можно понять; – упрек, который должен содержать в себе нечто обидное и окончательное, так что если бы он был обоснован, он уже не допускал бы никакого возражения. – Из вышеизложенного ясно, в чем тут дело. Философское предложение, потому что оно – предложение, порождает мнение об обычном отношении субъекта и предиката и о привычном поведении знания. Это его поведение и мнение разрушаются философским содержанием предложения; мнение на опыте узнает, что имеется в виду не то, что оно имело в виду; и эта поправка его мнения вынуждает знание вернуться к предложению и теперь понять его иначе.

Затруднение, которого следовало бы избегать, заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае – только значение его предиката или акциденции. – Один способ мешает другому. И только то философское изложение достигло бы пластичности23, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложения.

Фактически и у неспекулятивного мышления есть свои права, которые законны, но в строении (in der Weise) спекулятивного предложения они не принимаются во внимание. Снятие формы предложения должно совершаться не только непосредственно, не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно должно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено. Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение. В качестве предложения спекулятивное есть только внутренняя задержка и неналичное возвращение сущности в себя. Поэтому мы так часто видим, что философские изложения отсылают нас к этому внутреннему созерцанию и благодаря этому избавляют себя от изложения диалектического движения предложения, чего мы требовали. – Предложение должно выражать, что есть истинное, но истинное по существу есть субъект. В качестве субъекта оно есть только диалектическое движение, этот сам себя порождающий, двигающий вперед и возвращающийся в себя процесс. – Во всяком другом познавании эту сторону высказанной внутренней сущности составляет доказательство. Но после того как диалектика была отделена от доказательства, понятие философского доказывания было фактически утрачено.

Могут указать по этому поводу, что и диалектическое движение пользуется предложениями в качестве своих частей или элементов; названное затруднение поэтому как будто всегда повторяется и есть затруднение, проистекающее из самой сути дела. – Это похоже на то, что бывает при обыкновенном доказательстве: основания, которыми оно пользуется, в свою очередь сами нуждаются в обосновании, и так далее до бесконечности. Но эта форма обоснования и обусловливания свойственна тому способу доказательства, от которого отличается диалектическое движение, и, следовательно, она свойственна внешнему познаванию. Что касается самого диалектического движения, то его стихия – чистое понятие; поэтому у него есть некоторое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект. Следовательно, нет такого содержания, которое было бы субъектом, лежащим в основе, и которому его значение приписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть лишь пустая форма. – Кроме чувственно-созерцаемой или представляемой самости, как раз имя как имя прежде всего обозначает чистый субъект, пустую, лишенную понятия единицу. На этом основании, может быть, было бы полезно избегать, например, имени «бог», потому что это слово не есть в то же время непосредственно понятие, а есть собственное имя, незыблемый покой лежащего в основе субъекта; тогда как, напротив, [такие слова, как,] например, «бытие» или «единое», «единичность», «субъект» и т. д., и сами непосредственно обозначают понятия. – Если о названном субъекте и высказываются спекулятивные истины, то все же их содержанию недостает имманентного понятия, потому что это содержание наличествует только в качестве покоящегося субъекта, и благодаря этому обстоятельству эти истины легко приобретают форму простой назидательности. – Таким образом, с этой стороны то препятствие, которое коренится в привычке брать спекулятивный предикат в форме предложения, а не как понятие и сущность, также может быть усугублено или уменьшено в зависимости от того, каково само философское изложение. Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и включать только то, что постигается в понятии и что есть понятие.

2. Гениальность и здравый человеческий смысл

Точно так же, как резонерством, изучение философии затрудняется и не относящимся к резонерству преклонением перед окончательными истинами, к которым обладающий ими не считает нужным возвращаться, а кладет их в основу и думает, что может их провозглашать, а равно – судить и решать по ним. С этой стороны особенно необходимо, чтобы философствование снова стало серьезным занятием. Относительно всех наук, изящных и прикладных искусств, ремесел распространено убеждение, что для овладения ими необходимо затратить большие усилия на их изучение и на упражнение в них. Относительно же философии, напротив, в настоящее время, видимо, господствует предрассудок, что, – хотя из того, что у каждого есть глаза и руки, не следует, что он сумеет сшить сапоги, если ему дадут кожу и инструменты, – тем не менее каждый непосредственно умеет философствовать и рассуждать о философии, потому что обладает для этого меркой в виде своего природного разума, как будто он не обладает точно так же меркой для сапога в виде своей ноги. – Будто и впрямь овладение философией предполагает недостаток знаний и изучения и будто она кончается там, где последние начинаются. Философия часто считается формальным, бессодержательным знанием, и нет надлежащего понимания того, что все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию, может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной.

Что касается философии в собственном смысле, то мы видим, что для длинного пути образования, для столь же богатого, сколь и глубокого движения, в котором дух достигает знания, полным эквивалентом и столь же хорошим суррогатом, каким, скажем, цикорий расхваливается в качестве суррогата кофе, – считается непосредственное откровение божественного и здравый человеческий смысл, который не обременял и не развивал себя ни приобретением другого знания, ни философствованием в собственном смысле. Печально то, что незнание и даже бесцеремонное и лишенное вкуса невежество, неспособное сосредоточить свои мысли на каком-либо абстрактном предложении, а тем более на связи между несколькими предложениями, выдает себя то за свободу и терпимость мышления, а то и за гениальность. Точно так же, как теперь в философии, одно время гениальность, как известно, свирепствовала в поэзии. Но вместо поэзии, если в продукции этой гениальности был какой-нибудь смысл, она создавала тривиальную прозу или, когда выходила за ее пределы, – невразумительную риторику. Так и теперь естественное философствование, которое ставит себя выше понятия и за недостатком его считает себя созерцательным и поэтическим мышлением, выставляет напоказ произвольные комбинации воображения, которое только дезорганизуется мыслями, произведения – ни рыба, ни мясо, ни поэзия, ни философия.

Естественное же философствование, протекая по более спокойному руслу здравого человеческого смысла, потчует нас риторикой тривиальных истин. Когда ему ставят в упрек ничтожество этих истин, оно возражает, что смысл и осуществление – у него в сердце, и точно так же должно быть у других, так как оно считает, что, говоря о невинном сердце и чистой совести и т. п., оно вообще изрекает окончательные истины, против которых прекословить невозможно и от которых требовать чего-либо большего нельзя. Но тогда следовало позаботиться о том, чтобы лучшее не оставалось в недрах, а было извлечено из этой глубины наружу. От этого труда – высказывать последние истины такого сорта – давно можно было бы избавить себя; ведь их с давних пор можно найти, например, в катехизисе, в народных поговорках и т. д. – Легко уловить неопределенность или двусмысленность этих истин, и нередко можно показать их сознанию в нем самом прямо противоположные истины. Прилагая усилия выбраться из произведенной в нем путаницы, это сознание впадет в новую путаницу и, конечно, разразится заявлением, что, мол, как всем известно, дело обстоит именно так, а прочее есть софистика; это такое же избитое словечко здравого человеческого смысла, направленное против образованного разума, как и выражение: мечтания, каким невежество в философии раз и навсегда заклеймило последнюю в своих глазах. – Этот здравый смысл, взывая к чувству, этому своему внутреннему оракулу, прекращает разговор с теми, кто [с ним] не согласен; он вынужден объявить, что ему больше нечего сказать тому, кто не находит и не чувствует в себе того же; – другими словами, он попирает ногами корень человечности. Ибо в природе последней – настаивать на согласии с другими, и ее существование заключается лишь в осуществленной общности сознаний. Противочеловеческое, животное состояние не выходит за пределы чувств, и взаимное общение в нем возможно только посредством чувства.

Если бы требовалось назвать царский путь к науке24, нельзя было бы указать пути более удобного, чем путь, заключающийся в том, чтобы положиться на здравый человеческий смысл и – дабы, впрочем, не отстать от времени и философии, – читать рецензии на философские произведения, да, пожалуй, предисловия и первые параграфы этих произведений. Ибо в предисловиях и первых параграфах даются общие принципы, на которых все строится, а в рецензиях – наряду с историческими сведениями также критика, которая, – именно потому, что она критика, – стоит даже выше критикуемого. Этот обыденный путь проходит в домашнем платье; но возвышенное чувство вечного, священного, бесконечного шествует в первосвященнических облачениях – по пути, который сам уже является скорее непосредственным бытием в самом центре, гениальностью глубоких оригинальных идей и словно молнией озаренных высоких мыслей. Но подобно тому, как такая глубина еще не открывает родника сущности, так и эти ракеты еще не есть эмпирей. Истинные мысли и научное проникновение можно приобрести только в работе понятия. Оно одно может породить ту всеобщность знания, которая есть не обыкновенная неопределенность и скудость здравого человеческого смысла, а развитое и совершенное познание, и не необыкновенная всеобщность дарований разума, развращающихся косностью и самомнением гения, а истина, достигшая свойственной ей формы, – словом, всеобщность, которая способна быть достоянием всякого разума, обладающего самосознанием.

3. Писатель и публика

Так как то, благодаря чему существует наука, я усматриваю в самодвижении понятия, то, по-видимому, рассмотрение, показывающее, что приведенные и еще другие внешние стороны представлений нашего времени о природе и образе истины отклоняются от этого [моего взгляда], даже прямо противоположны ему, – такое рассмотрение не обещает благоприятного приема попытке изложить систему науки в данном определении. Но я не могу не принять в соображение, что если, например, иной раз самое лучшее в философии Платона видят в его мифах, не имеющих научной ценности, то бывали также времена, – а их называли даже временами восторженности, – когда аристотелевская философия ценилась за ее спекулятивную глубину, а «Парменид» Платона25 – величайшее, пожалуй, произведение искусства античной диалектики — считался истинным раскрытием и положительным выражением божественной жизни, и даже при большой тусклости того, что породил экстаз, этот плохо понятый экстаз на деле должен был быть не чем иным, как чистым понятием. – Далее, я не могу не принять в соображение также того, что самое лучшее в философии нашего времени само усматривает свою ценность в научности, и хотя другие понимают это иначе, оно фактически приобретает значение только благодаря научности. Следовательно, я могу также надеяться, что эта попытка отстоять для науки понятие и изложить ее в этой свойственной ей стихии сумеет найти себе признание в силу внутренней истины самой сути дела. Мы должны проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло, а потому оно никогда не появляется слишком рано и не находит публики незрелой. Точно так же мы должны проникнуться убеждением, что индивиду нужен этот эффект, дабы проверить для себя на нем то, что еще остается его уединенным делом, и дабы убеждение, которое носит еще лишь частный характер, испытать как нечто всеобщее. Но тут часто приходится отличать публику от тех, кто берет на себя роль ее представителей и поверенных. Публика во многих отношениях ведет себя иначе, чем эти последние, можно сказать, даже противоположно им. Если публика по добросердечию скорее на себя возьмет вину в том, что философское произведение ей не нравится, то те, [которые выдают себя за ее представителей], будучи уверены в своей компетентности, сваливают всю вину на писателя. Влияние на публику сопровождается меньшей болтовней (stiller), чем действия этих мертвых, погребающих своих мертвецов26. Если в наше время общая проницательность, вообще говоря, более развита, если ее любопытство более чутко, а ее суждение определено быстрее, – так что «уже входят в двери те, кто тебя вынесут»27, – то от этого часто надо отличать более медленное влияние, которое дает надлежащее направление как вниманию, навязанному импонирующими заверениями, так и презрительному порицанию, – и только спустя некоторое время одним дает современников (eine Mitwelt), а у других после этого не оказывается потомства (keine Nachwelt).

Так как, впрочем, в эпоху, когда всеобщность духа так окрепла, а единичность, как и должно быть, стала гораздо равнодушнее, всеобщность также придерживается полного своего объема и развитого богатства и требует его, а участие, которое в общем произведении духа выпадает на долю деятельности индивида, может быть только незначительным, то индивид, как того требует уже природа науки, должен тем более забыть о себе; и хотя он должен стать тем, чем может, и делать то, что может, все же от него следует требовать тем меньше, чем меньше он сам смеет ждать от себя и требовать для себя.

Часть I
Наука об опыте сознания

Введение

Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, с одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, – с другой стороны, она оправдана и тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь – в данном случае абсолютное – предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, – на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, – а стало быть, не требующего стараний – отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.

Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность. А именно, оно предполагает представления о познавании как о некотором орудии и среде, и к тому же отличие нас самих от этого познавания. Главное же, оно предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее – в качестве чего-то реального. Иными словами, оно предполагает тем самым, что познавание, обретясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее истинно; – предположение, при наличии которого то, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной.

Этот вывод вытекает из того, что только абсолютное истинно или что только истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание, которое, хотя и не познает абсолютного, как того хочет наука, тем не менее также истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть абсолютное, тем не менее может быть способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного и что абсолютное, познавание и т. д. суть слова, которые предполагают значение, до которого еще нужно добраться.

Вместо того чтобы возиться с такого рода пустыми представлениями и фразами о познавании как орудии для овладения абсолютным, или как о среде, сквозь которую мы видим истину, и т. д., – с отношениями, к которым сводятся, пожалуй, все эти представления о познавании, отделенном от абсолютного, и об абсолютном, отделенном от познавания, – вместо того чтобы возиться с отговорками, которые научное бессилие черпает из предположения таких отношений для избавления себя от труда в науке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и усердного труда, – вместо того чтобы мучиться с ответом на все это, можно было бы названные представления просто отбросить как представления случайные и произвольные и можно было бы даже рассматривать как обман связанное с этим употребление таких слов, как абсолютное, познавание, равно как объективное и субъективное и бесчисленное множество других, значение которых, как предполагают, общеизвестно. Ибо ссылка на то, что, с одной стороны, их значение общеизвестно, а с другой стороны, что, мол, даже располагают их понятием, по-видимому, скорее лишь предлог уйти от главного, т. е. от того, чтобы дать это понятие. С большим правом, напротив, можно было бы избавить себя от труда вообще обращать внимание на подобные представления и фразы, с помощью которых хотят отгородиться от самой науки; ибо они составляют лишь пустую иллюзию (eine leere Erscheinung) знания, которая рассеивается, как только выступает на сцену наука. Но наука тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое явление (Erscheinung); ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины. При этом безразлично, представлять ли себе, что она есть явление потому, что выступает рядом с другим [знанием], или назвать другое неистинное знание ее проявлением (ihr Erscheinen). Но наука должна освободиться от этой видимости (Schein); и достигнуть этого она может только тем, что обратится против этой видимости. Ибо наука не может просто отвергнуть неподлинное знание под тем лишь предлогом, что оно представляет обыденный взгляд на вещи, и уверять, что она сама есть знание совсем иного порядка, а обыденное знание для нее ничего не значит; не может она также ссылаться на предчувствие в нем самом некоторого лучшего знания28. Таким уверением она объявила бы, что сила ее – в ее бытии. Но неистинное знание точно так же ссылается на то, что оно есть, и уверяет, что для него наука – ничто. Но одно голое уверение имеет совершенно такой же вес, как и другое. Еще менее может наука ссылаться на предчувствие лучшего, которое будто бы имеется в неподлинном познавании и в нем самом составляет намеки на науку; ибо, с одной стороны, она опять-таки ссылалась бы на некоторое бытие, а с другой стороны, на самое себя как на способ своего существования в неподлинном познавании, т. е. скорее на дурной способ своего бытия, и на свое проявление, чем на то, какова она в себе и для себя. Исходя из этого, здесь и следует предпринять изложение являющегося знания.

Поскольку же предмет этого изложения – только являющееся знание, то кажется, будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной ей форме; но с этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой. Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь отчаяния (Verzweiflung); на нем совершается как раз не то, что принято понимать под сомнением, т. е. расшатывание той или иной предполагаемой истины, за которым вновь следует соответствующее исчезновение сомнения и возвращение к первой истине, так что в конце существо дела принимается таким, как прежде. А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное – это то, что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие. Этот доводящий себя до конца скептицизм не есть поэтому и то, благодаря чему, быть может, серьезное рвение к истине и науке мнит себя подготовленным и вооруженным для овладения ими, – т. е. благодаря намерению не полагаться в науке на авторитет чужих мыслей, а все самолично проверить и следовать только собственному убеждению, или, еще лучше, все самолично произвести и считать истинным только собственные действия. – Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть, напротив, подробная история образования самого сознания до уровня науки. Указанное намерение представляет образование в простом виде намерения непосредственно исполненным и совершившимся; но этот путь по сравнению с этой неистинностью есть действительное осуществление. Следовать собственному убеждению, конечно, лучше, чем полагаться на авторитет; но превращение мнения, основанного на авторитете, в мнение, основанное на собственном убеждении, не обязательно приводит к изменению содержания его и к замене заблуждения истиной.

Придерживаются ли системы мнений и предрассудков потому, что полагаются на авторитет других, или потому, что исходят из собственного убеждения, – разница здесь лишь в тщеславии, присущем последнему способу. Скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания, напротив того, только делает дух способным к исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях (безразлично, называют ли их собственными или чужими), которыми еще наполнено и обременено сознание, прямо приступающее к исследованию, но благодаря этому фактически неспособное к тому, что оно собирается предпринять.

Полнота форм нереального сознания получается в силу самой необходимости дальнейшего движения и взаимной связи. Чтобы это было понятно, достаточно в общем заранее заметить, что изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение. Такое одностороннее воззрение на него, вообще говоря, имеется у естественного сознания; и знание, которое возводит эту односторонность в свою сущность, есть один из видов незавершенного сознания, сам вовлекающийся в движение этого пути и в нем представляющийся нам. А именно, этот вид есть скептицизм, который видит в результате только чистое «ничто» и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть «ничто» того, из чего оно получается как результат. Но только «ничто», понимаемое как «ничто» того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание. Скептицизм, который кончает абстракцией «ничто», или пустоты, не может от последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое и что именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну пустоты. Напротив, когда результат понимается как он поистине есть, [т. е.] как определенная негация, то тем самым сразу возникла некоторая новая форма (Form), а в негации совершен переход, посредством которого само собой получается поступательное движение через полный ряд форм (Gestalten).

Но столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения, знанию ставится цель; она – там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет – понятию. Поступательное движение к этой цели посему также безостановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения. То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть. Но сознание для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы ограниченного и, поскольку это ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только – как в пространственном созерцании – рядом с ограниченным. Сознание, следовательно, само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной косности, то безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же он утвердится как чувствительность, которая уверяет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно «своего рода». Или же боязнь истины укроется от себя и от других за иллюзией, будто как раз само горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия – быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие (Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereitein) любую истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением (Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо всякого содержания лишь свое тощее «я», – это тщеславие есть удовлетворение, которое должно быть предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия.

Подобно тому как мы только что предварительно и в общих чертах говорили о способе и необходимости поступательного движения, быть может, полезно кое-что заметить еще относительно метода выполнения. Это изложение, представленное как отношение науки к являющемуся знанию и как исследование и проверка реальности познавания, не может, по-видимому, обойтись без какой-либо предпосылки, которая полагается в основу в качестве критерия. Ибо проверка состоит в приложении некоторого принятого критерия, а в получающемся равенстве или неравенстве с ним того, что проверяется, состоит решение вопроса, правильно ли оно или неправильно; и критерий вообще, а так же и наука, если бы она была критерием, при этом принимается за сущность или за в-себе[-бытие]. Но здесь, где наука впервые выступает на сцену, ни у нее самой, ни у чего бы то ни было нет основания считаться сущностью или в-себе[-бытием], а без этого проверка, по-видимому, не может иметь места.

Это противоречие и его устранение обнаружится определеннее, если мы припомним прежде всего абстрактные определения знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании. А именно, сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия «нечто» (von Etwas) для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено с знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого «в-себе» называется истиной. Как собственно обстоит дело с этими определениями, мы здесь рассматривать не будем, ибо поскольку наш предмет – являющееся знание, то и его определения принимаются прежде всего так, как они непосредственно даны, и из того, как они были постигнуты, явствует, что они даны.

Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что оказалось бы его «в-себе», было бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, а только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то, что следовало бы сравнивать с этим критерием и о чем, в итоге этого сравнения, должно было бы воспоследовать решение, не обязательно должно было бы признать его.

Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет [нас] от этого разделения или этой видимости разделения и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различение, которое только что было сделано, исходит из него. В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе[-бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое – одно и то же. Главное, однако, в том, – и это надо помнить на протяжении всего исследования, – что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой.

Но какое-либо добавление с нашей стороны излишне не только в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует. Правда, предмет кажется одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и, следовательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihm) нечто есть в-себе[-бытие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (fur) сознания. На этом различении, которое имеется налицо, основывается проверка. Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом; но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему как в-себе[-бытие], не есть в себе или что оно было в себе только для него. Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия.

Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета – поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом. В этом отношении в только что упомянутом процессе следует еще резче подчеркнуть один момент, выявляющий нечто новое о научной стороне дальнейшего изложения. Сознание знает нечто, этот предмет есть сущность или в-себе[-бытие]; но он и для сознания в-себе[-бытие]; тем самым выступает двусмысленность этого истинного. Мы видим, что у сознания теперь два предмета: один – первое «в себе», второй – бытие этого «в себе» для сознания. Второй предмет кажется прежде всего только рефлексией сознания в самого себя, процессом представления – не некоторого предмета, а только знания сознания о том первом предмете. Однако, как уже было указано, для сознания при этом изменяется первый предмет: он перестает быть в-себе [-бытием] и становится для него таким, который составляет в-себе[-бытие] только для него; но тем самым это есть тогда бытие этого «в себе» для сознания, истинное, а это значит, что оно есть сущность или предмет сознания. Этот новый предмет заключает в себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт относительно него.

В этом изображении процесса опыта есть момент, благодаря которому оно как будто не согласуется с тем, что принято понимать под опытом. А именно, переход от первого предмета и знания его к другому предмету, к которому относится утверждение, что опыт совершен, был истолкован таким образом, что, мол, знание о первом предмете, или то, что есть первое «в-себе» для сознания, само должно стать вторым предметом. Вопреки этому обыкновенно кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого понятия на каком-либо другом предмете, на который мы, можно сказать, наталкиваемся случайно и внешним образом, так что вообще нам остается только чистое постижение того, что есть в себе и для себя. Но, согласно приведенному воззрению, новый предмет возник благодаря обращению (Umkehrung) самого сознания. Это рассмотрение дела есть наше добавление, благодаря которому последовательный ряд разного рода опыта сознания возвышается до научного процесса и которое не имеется для рассматриваемого нами сознания. Но фактически здесь такое же положение вещей, о каком уже была речь выше по поводу отношения этого изложения к скептицизму, а именно: к какому бы результату ни привело неподлинное знание, он не должен быть сведен к пустому ничто, а его необходимо понимать как ничто того, чего он – результат, в коем содержится то, что истинно в предшествующем знании. Здесь это предстает в следующем виде: так как то, что сперва казалось предметом, низведено для сознания до знания о нем, а то, что в себе, становится некоторым бытием этого «в себе» для сознания, то это есть новый предмет, вместе с которым выступает и новая форма существования сознания, для которой сущность есть нечто иное, чем для предшествующей формы. Это-то обстоятельство и направляет всю последовательность форм существования сознания в ее необходимости. Только сама эта необходимость или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в движение сознания входит момент в-себе-бытия или для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом; содержание же того, что перед нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о его чистом возникновении; для сознания это возникшее есть только в качестве предмета, для нас — вместе с тем и в качестве движения и становления.

В силу этой необходимости этот путь к науке сам уже есть наука, и тем самым по своему содержанию – наука об опыте сознания.

Опыт, который сознание совершает относительно себя, по своему понятию может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа, так что моменты этой истины проявляются в этой специфической определенности не как абстрактные, чистые моменты, а так, как они суть для сознания, или же так, как само сознание выступает в своем соотношении с ними, благодаря чему моменты целого суть формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом – с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания.

A. Сознание

I. Чувственная достоверность, или «Это» и мнение

Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия.

Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме того, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое «я»; или: я есмь тут только как чистый «этот», а предмет равным образом – только как чистое «это». Я, «этот», достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с истиной чувственной достоверности; ни «я», ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредствования – «я» не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств, – вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, – это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи. Точно так же достоверность как отношение есть непосредственное чистое отношение: сознание есть «я» и больше ничего, чистый «этот»; единичный знает чистое «это», или единичное.

Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера (spielt beiher)29, если мы присмотримся, еще многое другое. Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее. Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные «эти»: «этот» как «я», и «это» как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредствованно: «я» обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через «я».

1. Предмет этой достоверности

Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредствования проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности, и его надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверности, а не так, как мы его только что определяли. Одно в ней устанавливается как простое непосредственно сущее, или как сущность, это – предмет, а другое – как несущественное и опосредствованное, которое в ней есть не в себе, а через нечто иное, это – «я», некоторое знание, знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета.

Таким образом, предмет следует рассматривать [выясняя вопрос], действительно ли он есть в самой чувственной достоверности в качестве такой сущности, за которую она его выдает; соответствует ли понятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в этой достоверности наличествует. Для этого нам не нужно рефлектировать и размышлять о том, чем он мог бы быть поистине, а нужно только его рассматривать так, каков он в чувственной достоверности.

Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое «это»? Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как «теперь» и как «здесь», то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само «это». На вопрос: что такое «теперь»? мы, таким образом, ответим, например: «теперь» – это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась.

«Теперь», которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, – как нечто сущее; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само «теперь», конечно, остается, но как такое «теперь», которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое «теперь», которое есть также и не день, т. е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющееся «теперь» есть поэтому не непосредственное «теперь», а опосредствованное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняющееся «теперь» благодаря тому, что иное, – т. е. день и ночь, не есть. При этом оно все еще так же просто, как и раньше, «теперь», и в этой простоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве примера (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни «это», ни «то», некоторое ««не-это» и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно «это» или «то», мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности.

Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что мы говорим, есть «это», т. е. всеобщее «это»; или: «оно есть», значит, – бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее «это» или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, мним (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем.

То же самое относится к другой форме «этого» – к «здесь». «Здесь» — это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: «Здесь» – это не дерево, а, скажем, дом. Само «здесь» не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следовательно, «это» опять-таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью.

Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением,

что оно есть абстракция или чисто всеобщее; и только наше мнение (Meinung), для которого то, что истинно в чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому пустому или безразличному «теперь» и «здесь».

Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет, с тем отношением, в какое они вступают в этом результате, то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, – теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Ее истина – в предмете как предмете, принадлежащем мне (in meinem Gegenstande), или в мнении (Meinen): предмет есть, потому что я о нем знаю. Чувственная достоверность, таким образом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoben), а только оттеснена в «я»; посмотрим, что показывает нам опыт об этой ее реальности.

2. Субъект чувственной достоверности

Итак, сила ее истины заключается теперь в «я», в непосредственности моего видения, слышания и т. д.; исчезновение единичного «теперь» и «здесь», которое мы подразумеваем, задерживается (abgehalten) тем, что я удерживаю (fest halte) их. «Теперь» — это день, потому что я его вижу; «здесь» — это дерево, по той же причине. Но в этом отношении чувственная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в прежнем. Я, «этот», вижу дерево и утверждаю, что дерево это «здесь»; но другой «я» видит дом и утверждает, что «здесь» – это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно непосредственностью видения, а также уверенностью и заверениями обеих истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.

То, что здесь не исчезает, есть «я» в качестве всеобщего, чье видение есть видение не дерева и не этого дома, а простое видение, которое, будучи опосредствовано негацией этого дома и т. д., тем самым столь же просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, – к дому, дереву. «Я» есть только всеобщее «я», так же как «теперь», «здесь» или «это» вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного «я», но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразумеваю под «теперь», «здесь», точно так же я не могу выразить словами, что я подразумеваю под «я». Говоря «это», «здесь», «теперь» или некоторое «единичное», я говорю: все, «эти», все «здесь», «теперь», «единичные»; точно так же говоря «я», «этот единичный я», я говорю вообще: все, «я»; каждый есть то, что я говорю: «я», «этот единичный я». Если науке в качестве пробного камня, на котором она не могла бы просто удержаться, предъявляется требование – так называемую «эту вещь», или какого-нибудь «этого человека» дедуцировать, конструировать, априори найти, – или как бы это ни называлось, – то было бы справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую «эту вещь» или какого «этого я» оно подразумевает; но выразить словами это невозможно.

3. Опыт чувственной достоверности

Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность – ни в предмете, ни в «я» и что непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и «я» суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною «теперь», «здесь» и «я». Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, – уже не один лишь какой-нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный «я», а потом – «я». Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.

Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия «здесь» как дерева, переходящего в некоторое «здесь», которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия «теперь» как дня, переходящего в некоторое «теперь», которое есть ночь, или до какого-нибудь другого «я», для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между «я» и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, «этот», утверждаю, следовательно, что «здесь» – это дерево, и не поворачиваюсь так, чтобы «здесь» стало для меня не-деревом; я не обращаю также внимания на то, что какой-нибудь другой «я» видит «здесь» как не-дерево или что я сам в другой раз принимаю «здесь» за не-дерево и «теперь» – за «не-день»; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что «теперь» – это день, или что «здесь» – это дерево, а также не сравниваю самих «здесь» и «теперь» друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: «теперь» – это день.

Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на «теперь», которое есть ночь, или на «я», для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то «теперь», которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это «теперь»; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого «я», который ограничивается одним «теперь» и одним «здесь». Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т. е. превратить себя в то же самое «это я», которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.

Показывают «теперь», это «теперь». «Теперь» — оно уже перестало быть, когда его показывают; «теперь», которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что «теперь» есть именно это «теперь», так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. «Теперь», как нам его показывают, есть бывшее «теперь», и это – его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии.

Итак, в этом указывании мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на «теперь», оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было, или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю «теперь» как вторую истину, что оно было, что оно снято. 3. Но бывшее не есть; я ашмаю301 то, что оно было или что оно снято, т. е. вторую истину, подвергаю этим негации31 негацию «теперь» (des Jetzt) и возвращаюсь, таким образом, к первому утверждению: что «теперь» есть. «Теперь» и указывание на «теперь», следовательно, таковы, что ни «теперь», ни указывание на «теперь» не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают «это», но устанавливают скорее нечто иное, или: «это» снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому. Но это рефлектированное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т. е. непосредственное, а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя, или нечто простое, которое остается в инобытии тем, что оно есть: некоторым «теперь», которое есть абсолютное множество «теперь»; и это есть подлинное «теперь», «теперь» как простой день, в котором содержится много «теперь», часов; такое «теперь» – час – точно так же составляет много минут, а это «теперь» – равным образом многие «теперь», и т. д. Указывание, следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть «теперь» поистине, т. е. некоторый результат или множество «теперь» в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что «теперь» есть всеобщее.

Указанное «здесь», на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих «здесь», которое на деле есть не это «здесь», а некоторое, «впереди» и «сзади», некоторое «вверху» и «внизу», некоторое «вправо» и «влево». «Вверху» само есть точно так же это многообразное инобытие «вверху», «внизу» и т. д. «Здесь», на которое следовало указать, исчезает в других «здесь», но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное «это», которое есть только негативно, так как [разные] «здесь» принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих «здесь». «Здесь», которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение – от подразумеваемого «здесь» через многие «здесь» к всеобщему «здесь», которое есть столь же простое множество «здесь», как день – простое множество «теперь».

Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова. Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма – положение: реальность или бытие внешних вещей как «этих» или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного «этого» есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий опыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, «здесь» – это дерево или «теперь» – это полдень и говорит противоположное: «здесь» – это не дерево, а дом; и то, что в этом утверждении, снимающем первое, опять-таки есть такое же утверждение чувственного «этого», сознание равным образом тотчас же снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, что; мы видели, т. е. «это» как некоторое всеобщее, – противоположное тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. – При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов, обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.

Но и те, кто выставляет такое положение, сами говорят, согласно вышеприведенным замечаниям, прямо противоположное тому, что они подразумевают, – явление, которое, пожалуй, более всего способно навести на размышления о природе чувственной достоверности. Они говорят о наличном бытии внешних предметов, которые еще точнее можно определить как действительные, абсолютно единичные, всецело личные, индивидуальные вещи, из коих каждая не имеет уже абсолютно равной себе; это наличное бытие, по их мнению, обладает абсолютной достоверностью и истиной. Они подразумевают этот клочок бумаги, на котором я это пишу или, лучше сказать, написал; но они не выражают в словах того, что они подразумевают. Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное «это», которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т. е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет. Следовательно, они подразумевают, конечно, этот клочок бумаги, который здесь – совершенно иной, чем вышеупомянутый; но они говорят: «действительные вещи, внешние или чувственные предметы, абсолютно единичные сущности» и т. д. Это значит, они высказывают о них только общее; поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte). – Если о чем-нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь, некоторый внешний предмет, то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: ««единичная вещь», то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем, ибо «все» суть единичная вещь; и равным образом «эта вещь» есть все, что угодно. Если я ее точнее обозначаю как «этот» клочок бумаги, то всякая и каждая бумага есть некоторый «этот» клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в «нечто иное», и таким образом даже не давать ему слова, – если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности; я указываю на него как на некоторое «здесь», которое есть «здесь» других «здесь», или само по себе есть простая совокупность многих «здесь», т. е. нечто всеобщее. Я его, таким образом, принимаю (ich nehme auf) как оно есть поистине (in Wahrheit), и вместо того, чтобы знать нечто непосредственное, я воспринимаю (ich nehme wahr).

II. Восприятие, или Вещь и иллюзия

Непосредственная достоверность не принимает для себя истинного (nimmt sich nicht das Wahre), ибо ее истина – это всеобщее; она же хочет принять (nehmen) «это». Восприятие (Wahrnehmung), напротив, принимает как всеобщее то, что для него есть сущее. Так же, как всеобщность есть вообще принцип восприятия, точно так же всеобщи его моменты, непосредственно в нем различающиеся: «я» есть всеобщее «я», и предмет есть всеобщий предмет. Этот принцип возник для нас, и наше принимание восприятия не есть уже поэтому являющееся принимание, как в чувственной достоверности, а необходимое. В возникновении принципа в то же время осуществили свое становление оба момента, которые выпадают только в своем явлении, а именно: один момент – движение указывания, другой момент – то же движение, но как [нечто] простое; первый – процесс восприятия, второй – предмет. Предмет по существу есть то же, что и движение; движение есть развертывание и различение моментов, предмет – нахождение их в совокупности. Для нас или в себе всеобщее как принцип есть сущность восприятия, а по отношению к этой абстракции обе различенные стороны – воспринимающее и воспринимаемое – составляют несущественное. Но на деле, так как и то и другое сами суть всеобщее или сущность, то оба они существенны; а так как они относятся друг к другу как противоположные, то в этом соотношении только одно может быть существенным, и различие существенного и несущественного следует распределить между ними. Одно, определенное как [нечто] простое, предмет, есть сущность, безразлично, воспринимается он или нет; процесс же восприятия как движение есть то непостоянное, которое может быть или не быть, а также то, что несущественно.

Нам нужно теперь точнее определить этот предмет и вкратце развить это определение из полученного результата; о более подробном развитии здесь речь не идет. Так как его принцип, всеобщее, в своей простоте есть опосредствованный принцип, то предмет должен выразить это как ему присущую природу; в силу этого он проявляет себя как вещь, обладающая множеством свойств. Богатство чувственного знания принадлежит восприятию, а не непосредственной достоверности, в которой оно выступало только в качестве примеров; ибо только восприятие заключает в своей сущности негацию, различие или многообразие.

1. Простое восприятие вещи

Итак «это» установлено как ««не это» или как снятое и, следовательно, не как ничто, а как ничто некоторого содержания, а именно «этого». Таким образом, само чувственное еще имеется налицо, но не так как оно должно было бы быть в непосредственной достоверности, [т. е.] в качестве подразумеваемого единичного, а в качестве всеобщего или в качестве того, что определяется как свойство. Снятие проявляет свое подлинное двойное значение, которое мы видели в негативном: оно есть процесс негации и в то же время сохранение; ничто как ничто «этого», сохраняет непосредственность, оно даже чувственно, но есть непосредственность всеобщая. – Но бытие есть некоторое всеобщее в силу того, что имеет в себе опосредствование или негативное; так как оно выражает это в своей непосредственности, оно есть различенное, определенное свойство. Тем самым в то же время установлено много таких свойств, из коих каждое есть негативное свойство других. Так как они выражены в простоте всеобщего, то эти определенности, – которые, собственно говоря, суть свойства только благодаря определению, добавленному позже, – соотносятся с самими собою, безразличны друг к другу, каждая для себя, независимо от других. Но сама всеобщность, простая, себе самой равная, опять-таки различается и независима от этих своих определенностей; она есть чистая среда, в которой суть все эти определенности, следовательно, в ней как в некотором простом единстве проникают друг друга, не приходя, однако, в соприкосновение; ибо именно благодаря участию в этой всеобщности они равнодушны для себя. – Эта абстрактная всеобщая среда, которую можно назвать вещностью вообще или чистой сущностью, есть не что иное как «здесь» и ««теперь» в том виде, в каком они оказались, т. е. как простая совокупность многих [ «здесь» и «теперь»], но эти многие в самой своей определенности суть просто всеобщие. Эта соль есть однократно-простое (einfach) «здесь» и в то же время она многократна (vielfach): она – белая, а также острого вкуса, а также кубической формы, а также определенного веса и т. д. Все эти многочисленные свойства суть в некотором простом «здесь», где они, следовательно, проникают друг друга; ни у одного из них нет иного «здесь», нежели у других, но каждое из них – везде, в том же «здесь», где и другие; и в то же время, хотя они и не разъединены различными «здесь», они не воздействуют друг на друга в этом взаимном проникновении: белое не воздействует на кубическое и не изменяет его, то и другое не воздействует на остроту вкуса и т. д.; так как каждое свойство само есть простое соотнесение себя с собою, оно оставляет другие свойства в покое и соотносится с ними только посредством безразличного «также». Это «также», следовательно: есть само чистое всеобщее или среда, вещность, которая таким образом совокупляет эти свойства.

В полученном отношении впервые подмечен и развит лишь характер положительной всеобщности; но предстоит еще одна сторона, которую также необходимо принять во внимание. А именно: если бы эти многочисленные свойства были безусловно безразличны [друг к другу] и если бы они соотносились исключительно только с самими собою, они не были бы определенными свойствами, ибо они таковы лишь постольку, поскольку они различаются и соотносятся с другими свойствами как с противоположными. Но со стороны этого противоположения они не могут быть совокупно в простом единстве их среды, которое для них столь же существенно, как и негация; различение их, поскольку оно не равнодушное различение, а исключающее, подвергающее иное негации, оказывается, следовательно, вне этой простой среды; и поэтому последняя есть не только некоторое «также», [т. е.] безразличное единство, но и «одно», т. е. единство исключающее. – «Одно» есть момент негации, который просто соотносится с собою и исключает иное и благодаря которому вещность определена как вещь (Sache). В свойстве негация дана (ist) как определенность, составляющая непосредственно одно с той непосредственностью бытия, которая благодаря этому единству с негацией есть всеобщность; но как «одно» она освобождена от этого единства с противоположным и сама есть в себе и для себя.

В совокупности этих моментов вещь как истина восприятия (als die Wahre der Wahrnehmung) завершена, насколько необходимо развить это здесь. Она есть а) безразличная пассивная всеобщность «также» (das Auch) многих свойств или, лучше сказать, материй, в) она есть негация в такой же мере, как она просто есть; или: она есть «одно», исключение противоположных свойств, и у) она есть сами многочисленные свойства, соотношение двух первых моментов; негация, как она соотносится с безразличной стихией и в ней распространяется в виде множества различий; точка единичности, излучающая всеобщность в среде устойчивого существования.

2. Противоречивое восприятие вещи

Такова вещь восприятия; и сознание определено как то, что воспринимает, поскольку эта вещь есть его предмет; оно должно только принять (nehmen) его и относиться как чистое постижение; то, что для него благодаря этому получается, есть истинное (das Wahre). Если бы при этом принимании само сознание как-нибудь действовало, оно такой прибавкой или вычетом изменяло бы истину. Так как предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию. Воспринимающее обладает сознанием возможности иллюзии; ибо во всеобщности, которая есть принцип, само инобытие непосредственно для него, но как ничтожное, снятое. Поэтому его критерий истины состоит в равенстве с самим собой, а его поведение – в том, чтобы постигать как равное с самим собой. Так как для него в то же время существует (ist) разное, то оно есть некоторое соотнесение разных моментов его постижения; но если в этом сравнении обнаруживается неравенство, то это не есть неистинность предмета (ибо он есть то, что равно себе самому), а есть неистинность процесса восприятия.

Посмотрим теперь, какой опыт совершает сознание в своем действительном процессе восприятия. Для нас этот опыт содержится в только что данном развитии предмета и отношения к нему сознания; и он будет только развитием имеющихся тут противоречий. – Предмет, который я воспринимаю (den ich aufnehme), предстает как чистая единица; я также замечаю (werde ich… gewahr) в нем свойство, которое всеобще, а благодаря этому выходит за пределы единичности. Первое бытие предметной сущности как некоторой единицы не было, следовательно, его истинным бытием; так как предмет есть истинное, то неистинность относится ко мне, а постижение было неправильным. В силу всеобщности32 свойства я должен предметную сущность принимать скорее как некоторую общность (Gemeinshaft) вообще. Я воспринимаю, дальше, свойство как определенное, противоположное другому и исключающее его. Следовательно, на деле я неправильно постигал предметную сущность, когда я определял ее как некоторую общность с другими или как непрерывность, и я должен, напротив, в силу определенности свойства разделить непрерывность и установить сущность как исключающее «одно». В обособленном «одном» я нахожу много таких свойств, которые не воздействуют друг на друга, а равнодушны друг к другу; следовательно, я неправильно понимал предмет, когда я постигал его как нечто исключающее как прежде он был только непрерывностью вообще, так теперь он – всеобщая совокупная среда, в которой из множества свойств как чувственных всеобщностей каждое есть для себя и, будучи определенным, исключает другие.

Итак, сознание необходимо проходит опять по этому кругу, но вместе с тем проходит иначе, чем в первый раз. А именно, оно на опыте узнало относительно процесса восприятия, что результат и истинное в нем есть его растворение или рефлексия из истинного в себя самого. Тем самым определилось для сознания, каково по существу его воспринимание, а именно, оно есть простое чистое постижение, а в своем достижении сознание вместе с тем рефлектируется в себя из истинного. Это возвращение сознания в самого себя, непосредственно вмешивающееся в чистое постижение, – ибо оно оказалось существенным для процесса восприятия, – изменяет истинное. Сознание в то же время признает эту сторону как свою и принимает ее на себя, благодаря чему, следовательно, оно получит истинный предмет чистым. – Таким образом, теперь, как это было в чувственной достоверности, в процессе восприятия имеется сторона, показывающая, что сознание оттесняется обратно в себя, но прежде всего не в том смысле, в каком это было при чувственной достоверности, [т. е.] как если бы истина воспринимания относилась к сознанию, а напротив – оно признает, что неистинность, которая при этом получается, относятся к нему. Но благодаря этому признанию оно в то же время способно снять эту неистинность; оно различает свое постижение истинного от неистинности своего воспринимания, исправляет неистинность, и поскольку оно само предпринимает (vornimmt) это исправление, истина как истина (Wahrheit) воспринимания (Wahrnehmen), без сомнения, относится к сознанию. Поведение сознания, которое мы должны теперь рассмотреть, следовательно, таково, что оно уже не просто воспринимает, а сознает также свою рефлексию в себя и отделяет ее от самого простого постижения.

Итак, прежде всего я замечаю (ich werde gewahr) вещь как «одно» и должен удержать ее в этом истинном (wаhren) определении; если в движении воспринимания встречается что-нибудь противоречащее этому, то это следует признать моей рефлексией. В восприятии обнаруживаются также разнообразные свойства, которые кажутся свойствами вещи; однако вещь есть «одно», и относительно этого разнообразия; благодаря которому она перестает быть «одним», мы сознаем, что оно исходит от нас. Следовательно, на деле эта вещь – белая только в наших глазах, а также острая – на наш вкус, а также кубическая – на наше осязание и т. д. Все разнообразие этих сторон мы берем не из вещи, а из себя; они, таким образом, распадаются для нас соответственно нашему глазу, совершенно отличному от языка, и т. д. Мы тем самым представляем собой всеобщую среду, в которой такие моменты обособляются и суть для себя. Благодаря тому, следовательно, что определенность – быть всеобщей средой – мы рассматриваем как нашу рефлексию, мы сохраняем равенство вещи с самой собой и ее истину, состоящие в том, что вещь есть «одно».

Но эти разнообразные стороны, которые сознание принимает на себя, определенны – каждая для себя рассматривается так, как она находится во всеобщей среде; белое есть только в противоположении черному и т. д., и вещь есть «одно» именно в силу того, что она противополагает себя другим [вещам]. Но она исключает из себя другие не постольку, поскольку она есть «одно», – ибо быть «одним» означает всеобщее соотнесение себя с собою, и благодаря тому, что она есть «одно», она, напротив, равна всем, – а исключает их в силу определенности. Следовательно, вещи сами суть в себе и для себя определенные вещи; они обладают свойствами, которыми они отличаются от других вещей. Так как свойство есть собственное свойство вещи или определенность, присущая ей самой, то она обладает не одним свойством. Ибо, во-первых, вещь есть истинная вещь, она есть в себе самой; а то, что в ней есть, есть в ней в качестве ее собственной сущности, а не в силу других вещей; следовательно, определенные свойства суть, во-вторых, не только в силу других вещей и для других вещей, а суть в ней самой; но они определенные свойства в ней только благодаря тому, что их несколько и они друг от друга отличаются; и в-третьих, так как они суть, таким образом, в вещности, то они суть в себе и для себя и равнодушны друг к другу. Следовательно, поистине сама вещь – белая, а также кубическая, а также острая и т. д., или: вещь есть «также» (das Auch), или всеобщая среда, в которой множество свойств существуют одно вне другого, не касаясь и не снимая друг друга; и вещь, принимаемая таким образом, принимается как истинное (als das Wahre genommen).

При этом в процессе восприятия сознание вместе с тем сознает, что оно также рефлектируется в себя само и что в процессе восприятия наступает момент, противоположный этому «также». Но этот момент есть единство вещи с самой собою, которое исключает из себя различие. Оно есть, поэтому то единство, которое сознание должно принять на себя; ибо сама вещь есть устойчивое существование многих разных и независимых свойств. Таким образом, о вещи говорится, что она есть белая, а также кубическая, а также острая и т. д. Но поскольку она – белая, она – не кубическая, а поскольку она – кубическая, а также белая, она – не острая, и т. д. Сведение этих свойств в «одно» принадлежит только сознанию, которое поэтому не должно допускать, чтобы они совпадали в «одно» в вещи. С этой целью оно привносит [это] «поскольку», с помощью которого оно удерживает их одно вне другого, а вещь сохраняет как «также». Бытие «одним» принимается сознанием на себя лишь в том строгом и собственном смысле, что то, что называлось свойством, представляется в качестве свободной материи33. Вещь, таким образом, возведена в подлинное «также», так как она становится собранием материй и вместо того, чтобы быть «одним», превращается в некоторую лишь охватывающую поверхность.

Если мы оглянемся на то, что сознание прежде принимало на себя и что принимает теперь, и что оно прежде приписывало вещи и что приписывает теперь, то оказывается, что оно попеременно делает как себя само, так и вещь, и тем и другим: чистым «одним», лишенным множественности, и некоторым «также», разложенным на самостоятельные материи. Сознание, следовательно, посредством этого сравнения находит, что не только его воспринимание как принимание истинного (sein Nehmen des Wahren) содержит в себе разнообразие постигания и ухода обратно в себя, но что больше того, само истинное, вещь, обнаруживается этим двойным способом. Таким образом, налицо опыт, говорящий о том, что вещь проявляет себя для постигающего сознания определенным способом, но что в то же время из того способа, каким она предстает сознанию, она рефлектируется в себя, или: в самой себе она заключает некоторую противоположную истину.

3. Движение к безусловной всеобщности и к царству рассудка

Итак, и из этого второго образа действия в воспринимании, – т. е. принимать вещь как истинное с самим собой равное, а себя – за неравное, за то, что уходит из равенства в себя, – сознание само уходит, и предмет есть для него теперь это движение в целом, прежде распределявшееся между предметом и сознанием. Вещь есть «одно», рефлектированное в себя, она есть для себя; но она есть также для чего-то другого; и притом она есть иное для себя, когда она – для другой вещи. Поэтому вещь есть для себя и также для чего-то другого – двойное разное бытие. Но она есть также «одно»; но бытие «одним» противоречит этому ее разнообразию; поэтому сознанию следовало бы опять принять на себя это сведение в «одно» и держать его отдельно от вещи. Оно, следовательно, должно было бы сказать, что вещь, поскольку она есть для себя, не есть для другого. Но самой вещи также свойственно бытие одним, как узнало сознание на опыте; вещь по существу рефлектирована в себя. Следовательно, «также», или равнодушное различие, относится, конечно, в такой же мере к вещи, как и бытие одним; но так как оба различны, то – не к одной и той же вещи, а к разным вещам: противоречие, которое вообще имеется в предметной сущности, распределяется между двумя предметами. Следовательно, вещь есть, конечно, в себе и для себя, она равна себе самой, но это единство с самой собою нарушается другими вещами; таким образом сохраняется единство вещи и в то же время сохраняется инобытие вне ее, равно как и вне сознания.

Хотя теперь противоречие предметной сущности распределено между разными вещами, все же поэтому в самой обособленной единичной вещи появляется различие. – Разные вещи установлены, следовательно, для себя; и столкновение оказывается в них столь взаимным, что каждая различается не от себя самой, а только от другой. Но тем самым каждая сама определена как нечто различенное и имеет в себе существенное различие от других [вещей]; но вместе с тем не в том смысле, будто это есть противоположение в ней самой, а она для себя есть простая определенность, которая составляет ее существенный, отличающий ее от других [вещей] характер. Правда, так как в ней имеется разнообразие, оно на деле необходимо в ней как действительное различие многообразных свойств. Однако, так как определенность составляет сущность вещи, благодаря чему она отличается от других [вещей] и есть для себя, то эти прочие многообразные свойства суть несущественное. Таким образом, у вещи в ее единстве имеется, правда, двойное «поскольку», но неравной ценности. Благодаря этому эта противоположенность не превращается в действительное противоположение самой вещи, а поскольку вещь благодаря своему абсолютному различию приходит к противоположению, последнее имеется у нее по отношению к некоторой другой вещи вне ее. Хотя прочее многообразие также необходимо содержится в вещи, так что оно не может в ней отсутствовать, но оно для нее несущественно.

Эта определенность, которая составляет существенный характер вещи и отличает ее от всех Других [вещей], теперь определена в том смысле, что вещь благодаря этому противоположна другим [вещам], но в этой противоположности должна сохраняться для себя. Однако вещь, или для себя сущее «одно», лишь постольку такова, поскольку она не соотносится с другими [вещами] как противоположная им; ибо в этом соотношении, напротив, установлена связь с другой [вещью], а связь с другой [вещью] есть прекращение для-себя-бытия. Именно благодаря абсолютному характеру и своему противоположению она находится в отношении к другим [вещам] и по существу есть только это нахождение в отношении; но отношение есть негация ее самостоятельности, и вещь, напротив, погибает из-за своего существенного свойства.

Необходимость для сознания опыта, говорящего, что вещь погибает именно из-за определенности, которая составляет ее сущность и ее для-себя-бытие, можно вкратце, согласно простому понятию, рассматривать следующим образом. Вещь установлена как для-себя-бытие или как абсолютная негация всякого инобытия, значит, как абсолютная, только к себе относящаяся негация; но относящаяся к себе негация есть снятие себя самой, т. е. вещь имеет свою сущность в некотором ином. Фактически определение предмета, каким он оказался, ничего другого и не содержит; он должен обладать некоторым существенным свойством, составляющим его простое для-себя-бытие, но при этой простоте в нем самом должно быть также разнообразие, которое хотя и необходимо, но не должно составлять существенную определенность. Но это есть различение, которое заключается еще только в словах; несущественное, которое, однако, должно быть в то же время необходимым, само себя снимает, или: оно есть то, что только что было названо негацией самого себя.

Тем самым отпадает последнее «поскольку», отделявшее для-себя-бытие от бытия для другого; предмет (Gegenstand) в одном и том же аспекте есть скорее противоположное (Gegenteil) себе самому: он есть для себя, поскольку он есть для другого, и есть для другого, поскольку он есть для себя. Он есть для себя, рефлектирован в себя, есть «одно»; но это бытие для себя, рефлектированность в себя, бытие «одним» установлено в некотором единстве с противоположным ему – с бытием для чего-то иного, и потому установлено только как снятое; или: это для-себя-бытие столь же несущественно, как и то, что единственно должно было быть несущественным, т. е. отношение к другому.

Предмет благодаря этому в своих чистых определенностях или в определенностях, которые должны были составлять его существенность, снят точно так же, как он в своем чувственном бытии превратился в нечто снятое. Из чувственного бытия он становится чем-то всеобщим; но это всеобщее, так как оно проистекает из чувственного, по существу обусловлено последним и потому вообще не есть подлинно себе самой равная всеобщность, а такая, которая испытывает воздействие некоторой противоположности и которая поэтому разделяется на крайности: на единичность и всеобщность, на «одно» свойств и на «также» свободных материй. Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного; но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная абсолютная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка.

Итак, чувственная единичность, правда, исчезает в диалектическом движении непосредственной достоверности и становится всеобщностью, но только чувственной всеобщностью. Мнение исчезло, и воспринимание берет предмет таким, каков он в себе или в качестве всеобщего вообще; единичность поэтому выступает в нем как истинная единичность, как в-себе-бытие «одного» или как рефлектированность в само себя. Но это есть еще некоторое обусловленное для-себя-бытие, рядом с которым встречается некоторое другое для-себя-бытие – всеобщность, противоположная единичности и ею обусловленная; но обе эти противоречащие крайности находятся не только рядом друг с другом, но и в одном единстве; или, другими словами, то, что обще и той и другой, [т. е.] для-себя-бытие, вообще обременено противоположностью, а это значит, что оно в то же время и не есть для-себя-бытие. Софистика воспринимания пытается спасти эти моменты от их противоречия и удержать их путем различения аспектов, с помощью «также» и «поскольку», точно так же, как она пытается, наконец, овладеть истинным, различая несущественное и некоторую ему противоположную сущность. Однако все эти уловки, вместо того чтобы не допустить иллюзии в процессе постижения, скорее сами оказываются ничтожными, и истинное, которое должно быть обретено благодаря этой логике воспринимания, оказывается противоположностью в одном и том же аспекте и тем самым имеет своей сущностью всеобщность, лишенную различения и определения.

Эти пустые абстракции единичности и противоположной ей всеобщности, точно так же как [абстракции] сущности, связанной с несущественным, [абстракции] чего-то несущественного, которое, однако, в то же время необходимо, суть силы, игра которых есть воспринимающий рассудок, часто называемый здравым человеческим смыслом; он, который считает себя подлинным реальным сознанием, является в процессе восприятия только игрой этих абстракций; вообще он всегда беднее всего там, где он мнит быть богаче всего. Вовлеченный в круг этих ничтожных сущностей, он бросается в объятия от одной к другой и, сопротивляясь истине тем, что он старается отстаивать и утверждать с помощью своей софистики попеременно то одно, то прямо противоположное, он мнит о философии, будто она имеет дело только с мысленными вещами. Она и действительно имеет с ними дело и признает их за чистые сущности, за абсолютные стихии и силы; но тем самым она вместе с тем познает их в их определенности и потому владеет ими, тогда как упомянутый воспринимающий рассудок (der wahrnehmende Verstand) принимает их за истинное (fur das Wahre nimmt) и от одного заблуждения отсылается ими к другому. Сам он не доходит до сознания, что в нем распоряжаются такие простые существенности, а он мнит, будто всегда имеет дело с совершенно добротным материалом и содержанием, точно так же, как чувственная достоверность не знает, что пустая абстракция чистого бытия есть ее сущность; но на деле, именно придерживаясь этих существенностей, рассудок проходит сквозь весь материал и все содержание; они – его опора и власть, и только они составляют то, что чувственное как сущность есть для сознания, то, что определяет его отношения к нему и в чем протекает движение воспринимания и его истины. Этот процесс, [т. е.] постоянно сменяющееся определение истинного и снятие этого определения, составляет, собственно говоря, повседневную и постоянную жизнь и деятельность сознания, воспринимающего и мнящего, что оно движется в истине. В этом процессе оно неудержимо движется к результату, состоящему в одинаковом снятии всех этих существенных существенностей или определений, но в каждый отдельный момент оно сознает в качестве истинного только данную одну определенность, а затем – снова противоположную. Оно все же догадывается об их несущественности; чтобы спасти их от угрожающей опасности, оно обращается к софистике и теперь утверждает как истинное то, что оно само только что утверждало как неистинное. Тому, к чему природа этих неистинных сущностей, собственно говоря, хочет побудить этот рассудок: мысли об упомянутой всеобщности и единичности, о «также» и «одном», об упомянутой существенности, которая необходимо связана с некоторой несущественностью, и о чем-то несущественном, которое все же необходимо, – связать и тем самым снять такие мысли об этих не-сущностях – этому он противится, опираясь на «поскольку» и разные аспекты или принимая одну мысль на себя, чтобы сохранить другую отдельно и как истинную мысль. Но природа этих абстракций связывает их в себе и для себя; здравый смысл – добыча этих абстракций, которые вовлекают его в свой круговорот. Желая сообщить им истину тем, что он либо принимает их неистинность на себя, либо же называет также и иллюзию видимостью недостоверных вещей и отделяет существенное от чего-то необходимого для них, но долженствующего быть несущественным, и отстаивает первое как их истину против второго, – всем этим он им не сохраняет их истины, а себе сообщает неистинность.

III. Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир

В диалектике чувственной достоверности для сознания исчезли слышание, видение и т. д., и как воспринимание оно пришло к мыслям, которые, однако, оно впервые связывает в безусловно-всеобщем. Это безусловное само в свою очередь было бы не чем иным, как односторонней крайностью для-себя-бытия, если бы оно воспринималось как спокойная простая сущность, ибо в таком случае ему противостояла бы не-сущность; но, соотнесенное с этой последней, оно само было бы несущественно, и сознание не вышло бы из иллюзии воспринимания; однако это безусловное оказалось таким, которое из этого обусловленного для-себя-бытия ушло обратно в себя. – Это безусловное всеобщее, которое уже теперь есть истинный предмет сознания, еще остается предметом его; оно еще не овладело своим понятием как понятием. Между тем и другим надо проводить существенное различие; для сознания предмет ушел из отношения к другому обратно в себя и поэтому стал а себе понятием; но сознание для себя самого еще не есть понятие, и потому в указанном рефлектированном предмете оно не узнает себя. Для нас этот предмет обнаружился через движение сознания в том смысле, что сознание вплетено в его становление, и рефлексия на ту и другую сторону – одна и та же, т. е. она только одна. Но так как сознание в этом движении имело своим содержанием только предметную сущность, а не сознание как таковое, то результат для него надо усмотреть в значении предметного, и сознание – еще отступающим назад от того, что получилось в становлении, и поэтому последнее как предметное есть для него сущность.

Тем самым рассудок, правда, снял свою собственную неистинность и неистинность предмета34; и то, что обнаружилось ему благодаря этому, есть понятие истинного как в себе сущего истинного, которое еще не есть понятие, или лишено для-себя-бытия сознания, и которое рассудок, не узнавая себя в этом, предоставляет ему самому. Это истинное приводит в движение свою сущность для себя самого, так что сознание не принимает участия в его свободной реализации, а только наблюдает за ней и просто постигает ее. Следовательно, сперва мы должны еще занять его место и быть понятием, которое развивает то, что содержится в результате; в этом развитом предмете, который предстает сознанию как нечто сущее, сознание впервые становится для себя сознанием, постигающим в понятиях.

Результатом было безусловно-всеобщее, прежде всего в том негативном и абстрактном смысле, что сознание подвергало свои односторонние понятия негации и абстрагированию, т. е. отказывалось от них. Но результат заключает в себе то положительное значение, что в нем непосредственно, как одна и та же сущность, установлено единство для-себя-бытия и бытия для чего-то иного, или абсолютная противоположность. Сперва кажется, что это касается только формы моментов в их взаимном отношении; но для-себя-бытие и для-иногобытие есть точно так же само содержание, потому что противоположность в своей истине не может иметь иной природы, кроме той, которая оказалась в результате и состоит именно в том, что содержание, считавшееся в восприятии истинным, на деле принадлежит только форме и растворяется в ее единство. Это содержание вместе с тем всеобще; не может быть другого содержания, которое в силу своего особого свойства могло бы избежать ухода обратно в эту безусловную всеобщность. Такое содержание было бы некоторым определенным способом быть для себя и относиться к другому. Однако, бытие для себя и отношение вообще к другому составляют природу и сущность этого содержания, истина коих в том, чтобы быть безусловно-всеобщим, а результат – просто всеобщ.

Но так как это безусловно-всеобщее есть предмет для сознания, то в нем выступает различие формы и содержания; и в виде содержания эти моменты выглядят так, как они впервые предстали: с одной стороны, всеобщая среда многих существующих материй, а с другой стороны, рефлектированное в себя «одно», в котором их самостоятельность уничтожена. Первая есть растворение самостоятельности вещи или пассивность, которая есть бытие для иного, второе же есть для-себя-бытие. Посмотрим, как эти моменты проявляются в безусловной всеобщности, которая составляет их сущность. Прежде всего выясняется, что благодаря тому, что они суть только в этой всеобщности, они вообще более не отделены друг от друга, а по существу суть стороны, снимающие себя в себе самих, и установлен только переход их друг в друга.

1. Сила и игра сил

Итак, один момент является как односторонне выступившая сущность, как всеобщая среда или устойчивое существование самостоятельных материй. Но самостоятельность этих материй есть не что иное, как эта среда; или: это всеобщее от начала до конца есть множественность таких разных всеобщих. Но [сказать, что] всеобщее само по себе состоит в нераздельном единстве с этой множественностью, значит: каждая такая материя находится там, где и другие; они взаимно проникают друг друга, не приходя в соприкосновение, потому что, наоборот, многократно различенное точно так же самостоятельно. Этим в то же время установлена также их чистая пористость или их снятость. Эта снятость или сведение этого разнообразия к чистому для-себя-бытию есть в свою очередь не что иное, как сама среда, а эта последняя есть самостоятельность различий. Другими словами, самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно в свое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и это последнее в свою очередь – назад, в сведение. Но это движение и есть то, что называется силой: один момент ее, а именно сила как распространение самостоятельных материй в их бытии, есть ее внешнее проявление; она же как исчезаемость (Verschwundensein) их есть сила, оттесненная из своего внешнего проявления обратно в себя, или сила в собственном смысле. Но, во-первых, оттесненная обратно в себя сила должна внешне проявляться; и, во-вторых, во внешнем проявлении она точно так же есть внутри себя самой сущая сила, как в этом бытии внутри себя самой она есть внешнее проявление. – Так как мы таким образом оба момента сохраняем в их непосредственном единстве, то собственно рассудок, которому принадлежит понятие силы, есть то понятие, которое несет различенные моменты как различенные; ибо в ней самой они не должны быть различенными: различие, следовательно, имеется только в мысли. – Другими словами, выше было установлено всего лишь понятие силы, а не реальность ее. Но на самом деле сила есть безусловно-всеобщее, которое в себе самом есть то же, что и для иного, или которое имеет в себе различие, ибо различие есть не что иное, как бытие для иного. Следовательно, сила, чтобы быть тем, что она есть поистине, должна быть полностью освобождена от мысли и установлена как субстанция этих различий, – это значит, во-первых, она должна быть установлена как вся эта сила, остающаяся по существу в себе и для себя, и, во-вторых, должны быть установлены ее различия как субстанциальные или как для себя устойчиво существующие моменты. Сила как таковая или как оттесненная обратно в себя есть, следовательно, для себя в качестве некоторого исключающего «одного», для которого развертывание материй есть некоторая другая устойчиво существующая сущность; и таким образом установлены две различенные самостоятельные стороны. Но сила есть также целое, другими словами, она остается тем, что она есть по своему понятию, т. е. эти различия остаются чистыми формами, поверхностными исчезающими моментами. Различий между оттесненной обратно в себя силой в собственном смысле и развертыванием самостоятельных материй в то же время вовсе не было бы, если бы они не имели устойчивого существования; другими словами, силы не было бы, если бы она не существовала этим противоположным образом; но «она существует этим противоположным образом» – это значит не что иное, как то, что оба момента сами в то же время самостоятельны. – Следовательно, мы должны рассмотреть именно это движение обоих моментов, заключающееся в том, что они постоянно делают себя самостоятельными и вновь себя снимают. – В общем ясно, что это движение есть не что иное, как движение воспринимания, в котором обе стороны, воспринимающее и воспринимаемое, в одно и то же время, во-первых, как постигание истинного, составляют одно и неразличимы, но при этом, во-вторых, каждая сторона рефлектирована в себя, или есть для себя. Здесь обе эти стороны суть моменты силы; они точно так же находятся в некотором единстве, как это единство, являющееся средним термином по отношению к сущим для себя крайним терминам, в свою очередь всегда распадается именно на эти крайности, которые лишь благодаря этому и существуют. – Движение, которое прежде проявлялось как самоуничтожение противоречащих понятий, обладает здесь, следовательно, предметной формой и есть движение силы, результатом которого оказывается безусловно-всеобщее как непредметное или как «внутреннее» вещей. Сила, определенная таким образом, будучи представлена как таковая или как рефлектированная в себя, составляет одну сторону своего понятия, но в качестве субстанциализированной крайности, и притом крайности, установленной под определенностью «одного». Этим устойчивое существование развернутых материй из нее исключено и есть нечто иное, нежели она. Так как необходимо, чтобы она сама была этим устойчивым существованием, т. е. чтобы она внешне проявлялась, то ее внешнее проявление представляется таким образом, что к ней примыкает упомянутое иное и возбуждает ее. Но на деле, так как она необходимо проявляется внешне, ей самой присуще то, что было установлено в качестве другой сущности. Нужно отказаться [от утверждения], что она была установлена как некоторое «одно», а ее сущность, состоящая в том, чтобы внешне проявляться, – как некоторое другое, к ней извне примыкающее; напротив, она сама есть эта всеобщая среда устойчивого существования моментов как материй; иными словами, она внешне проявилась и она скорее есть то, что должно было быть другим «возбуждающим». Следовательно, она существует теперь как среда развернутых материй. Но так же по существу она имеет форму снятости устойчиво существующих материй, или: она по существу есть «одно»; тем самым это бытие ««одним» теперь, когда сила установлена как среда материй, есть нечто другое, нежели она, и она имеет эту свою сущность вне себя. Но так как она необходимо должна быть тем, чем она еще не установлена, то примыкает это другое и возбуждает ее к рефлектированию в самое себя, т. е. снимает ее внешнее проявление. Но на деле она сама есть эта рефлектированность в себя или эта снятость внешнего проявления; бытие «одним» исчезает в том виде, в каком оно явилось, а именно как нечто другое; она сама – это «одно», она – сила, оттесненная обратно в себя, то, что выступает в качестве иного и что возбуждает силу как к внешнему проявлению, так и к возвращению в себя самое, есть как непосредственно ясно, само сила; ибо иное оказывается в такой же мере всеобщей средой, как и «одним», таким образом, что каждая из этих форм выступает в то же время лишь как исчезающий момент. Стало быть, сила благодаря тому, что иное есть для нее, а она – для иного, вообще не вышла еще из своего понятия. Но вместе с тем налицо имеются две силы; понятие обеих, правда, одно и то же, но из своего единства оно перешло в двойственность. Вместо того чтобы всецело оставаться по существу только моментом, противоположность как будто ушла из-под власти единства вследствие раздвоения на совершенно самостоятельные силы. Присмотримся ближе к тому, что это за самостоятельность. Прежде всего вторая сила выступает как возбуждающее [начало], и притом, по своему содержанию, как всеобщая среда – по отношению к той силе, которая определена как возбуждаемая: но возбуждающая сила, будучи по существу сменой обоих этих моментов и сама будучи силой, на деле равным образом есть всеобщая среда лишь тогда, когда она к этому возбуждается, и точно так же она есть только негативное единство, – или то, что возбуждает к уходу силы обратно, – благодаря тому, что она возбуждается. Таким образом, и то различие, которое имелось между обеими силами и которое состояло в том, что одна должна была быть возбуждающим [началом], а другая – возбуждаемым, – также превращается в тот же взаимный обмен определенностями.

Игра обеих сил состоит, таким образом, в том, что они определены противоположным образом и существуют в этом определении друг для друга, а также в том, что происходит абсолютный, непосредственный обмен определениями, – переход, благодаря которому только и существуют эти определения, в коих силы выступают как будто самостоятельно. То, что возбуждает, установлено, например, как всеобщая среда и, напротив того, возбуждаемое – как оттесненная обратно сила; но первое есть сама всеобщая среда лишь благодаря тому, что другое есть обратно оттесненная сила; или, вернее, последняя для первого есть возбуждающее, и лишь она его делает средой. Первое обладает своей определенностью только благодаря другому и есть возбуждающее лишь постольку, поскольку оно возбуждается другим к тому, чтобы быть возбуждающим; оно так же непосредственно и теряет эту данную ему определенность, ибо последняя переходит к другому или, лучше сказать, уже перешла к нему; чуждое, возбуждающее силу [начало] выступает как всеобщая среда, но только благодаря тому, что к этому возбудила его сила; а это значит, что она так устанавливает его и скорее сама есть по существу всеобщая среда; она так устанавливает возбуждающее [начало] потому, что это другое определение для нее существенно, т. е. потому что она сама, вернее, есть это определение35.

Дабы еще более проникнуть в понятие этого движения, мы можем обратить внимание еще на то, что сами различия выступают в двойном различии: во-первых, как различия содержания, когда одна крайность есть рефлектированная в себя сила, а другая есть среда материй; во-вторых, как различия формы, когда одна крайность есть то, что возбуждает, а другая – то, что возбуждается, первое – активно, второе – пассивно. Со стороны различия содержания они различны вообще или для нас; со стороны же различия формы они самостоятельны, в своем соотношении отделяясь друг от друга и противополагаясь друг другу. Для сознания, таким образом, в восприятии движения силы выясняется, что крайности, рассматриваемые с обеих этих сторон, не представляют собой чего-либо в себе, но эти стороны, в которых должна была устойчиво существовать их различенная сущность, суть только исчезающие моменты, непосредственный переход каждой стороны в противоположную. Но для нас, как указано выше, выяснилось еще и то, что различия как различия содержания и формы сами по себе исчезли, и по своему существу деятельное, возбуждающее или для-себя-сущее было со стороны формы тем же, что со стороны содержания проявлялось как оттесненная обратно в себя сила; пассивное, возбуждаемое или сущее для иного было со стороны формы тем же, что со стороны содержания проявлялось как всеобщая среда многих материй.

Из этого видно, что понятие силы благодаря удвоению в две силы становится действительным, и видно, как оно становится таковым. Эти две силы существуют как для себя сущие сущности; но их существование есть такое движение друг по отношению к другу, что их бытие есть скорее чистая установленность через нечто иное, т. е., что их бытие скорее имеет чистое значение исчезания. Они существуют не как крайние термины, которые удержали бы для себя что-нибудь прочное и только пересылали бы какое-нибудь внешнее свойство друг другу в средний термин и в точку их соприкосновения; то, что они суть, они суть только в этом среднем термине и в этом соприкосновении. Здесь непосредственно имеется как оттесненность обратно в себя, т. е. для-себя-бытие силы, так и внешнее проявление, как возбуждение, так и возбуждаемость; эти моменты, таким образом, не распределены между двумя самостоятельными крайними терминами, которые только враждебно противостояли бы друг другу, а их сущность попросту в том, что каждый момент есть только благодаря другому, и то, что есть таким образом каждая сила благодаря другому моменту, тем она непосредственно уже не является, так как она оказывается таковой благодаря другому моменту. На деле, следовательно, у этих сил нет собственных субстанций, которые были бы их носителями и сохраняли их. Понятие силы сохраняется, напротив, как сущность в самой ее действительности; сила как действительная сила состоит просто лишь во внешнем проявлении, которое в то же время есть не что иное, как снятие себя самого. Эта действительная сила, представляемая свободной от своего внешнего проявления и сущей для себя, есть сила, оттесненная обратно в себя; но эта определенность на деле, как оказалось, сама есть только момент внешнего проявления. Истина силы остается, следовательно, только мыслью о ней; и моменты ее действительности вместе с ее субстанциями и с ее движением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство, которое не есть оттесненная обратно в себя сила (ибо последняя сама есть только такой момент), а есть ее понятие как понятие. Реализация силы, следовательно, есть в то же время потеря реальности; она стала здесь, напротив, чем-то совершенно иным, а именно той всеобщностью, которую рассудок сперва или непосредственно признает ее сущностью и которая оказывается также ее сущностью в ее долженствующей быть реальности, [т. е.] в действительных субстанциях.

2. Внутреннее

Поскольку мы рассматриваем первое всеобщее как понятие рассудка, где сила еще не есть для себя, постольку теперь второе всеобщее есть ее сущность, как она проявляется в себе и для себя. Или, наоборот, если мы рассматриваем первое всеобщее как то непосредственное, которое должно было быть действительным предметом для сознания, то это второе всеобщее определено как негативное чувственно-предметной силы; оно есть сила как она есть в своей истинной сущности лишь в качестве предмета рассудка; первое всеобщее было бы оттесненной обратно в себя силой или силой в качестве субстанции; а это второе всеобщее есть «внутреннее» вещей как «внутреннее», которое тождественно с понятием как понятием.

(α) Сверхчувственный мир

(αα) Внутреннее, явление, рассудок.

Эта подлинная сущность вещей определилась теперь таким образом, что она не есть непосредственно для сознания, а что это последнее имеет опосредствованное отношение к «внутреннему» и в качестве рассудка проникает взором сквозь этот средний термин игры сил к истинной скрытой основе (Hintergrund) вещей. Средний термин, смыкающий оба крайние, рассудок и «внутреннее», есть развитое бытие силы, которое для самого рассудка теперь уже есть исчезание. Оно называется поэтому явлением (Erscheinung), ибо видимостью (БсЬет) мы называем то бытие, которое непосредственно в себе самом есть небытие. Но оно – не только видимость, но и явление, некоторое целое видимости. Именно это целое как целое, или всеобщее, и составляет «внутреннее», игру сил как рефлексию его в себя самого. В нем для сознания предметно установлены сущности восприятия так, как они суть в себе, т. е. как моменты, которые, не имея покоя и бытия, превращаются непосредственно в противоположное, – «одно» непосредственно превращается во всеобщее, существенное – непосредственно в несущественное и обратно. Эта игра сил есть поэтому развившееся негативное; но истина его есть положительное, т. е. всеобщее, в-себе-сущий предмет. – Бытие его для сознания опосредствовано движением явления, в котором бытие восприятия и чувственно-предметное вообще имеют только негативное значение, сознание, следовательно, отсюда рефлектируется в себя как в истинное, но в качестве сознания снова возводит это истинное в предметное «внутреннее» и различает эту рефлексию вещей от своей рефлексии в себя самого, так же, как и опосредствующее движение есть для него еще некоторое предметное движение. Посему это «внутреннее» есть для сознания некоторый крайний термин по отношению к нему; но оно для него потому истинное, что сознание в нем как в [бытии] в себе обладает вместе с тем достоверностью себя самого или моментом своего для-себя-бытия; но этого основания оно еще не сознает, ибо для-себя-бытие, которое само по себе должно содержать «внутреннее», было бы не чем иным, как негативным движением; но это последнее для сознания остается еще предметным исчезающим явлением, оно еще не есть его собственное для-себя-бытие; «внутреннее» поэтому для него, конечно, понятие, но оно еще не знает природы понятия.

В этом внутреннем истинном как абсолютно-всеобщем, которое очищено от противоположности всеобщего и единичного и которое возникло для рассудка, теперь только раскрывается (schliesst sich auf) за пределами чувственного мира как мира являющегося мир сверхчувственный как мир истинный, за пределами исчезающего посюстороннего — сохраняющееся потустороннее, – некоторое в-себе[-бытие], которое есть первое и поэтому само несовершенное явление разума или лишь чистая стихия, в которой истина имеет свою сущность

Таким образом, наш предмет отныне – умозаключение (der Schluss), у которого крайние термины – «внутреннее» вещей и рассудок, а средний термин – явление; но движение этого умозаключения дает дальнейшее определение того, что рассудок усматривает сквозь средний термин во «внутреннем», и опыт, который рассудок совершает в этом отношении сомкнутости (Zusammengeschlossensein).

(ββ) Сверхчувственное как явление.

«Внутреннее» пока еще для сознания чистое потустороннее, потому что сознание еще не находит себя самого во «внутреннем»; последнее – пусто, потому что оно есть только «ничто» явления, а положительно оно есть простое всеобщее. Этот модус бытия «внутреннего» прямо согласуется с утверждением, что «внутреннее» вещей непознаваемо; но основание нужно было бы формулировать иначе. Об этом «внутреннем», как оно здесь непосредственно есть, не имеется, конечно, никакого знания, но не потому, что разум будто бы слишком близорук или ограничен, или как бы это ни называлось (об этом здесь еще ничего не известно, ибо столь глубоко мы еще не проникли), а в силу простой природы самой сути дела, т. е. потому что в пустоте ничего не познается, или, подходя к этому с другой стороны, потому что «внутреннее» определено именно как потустороннее для сознания. – Результат, конечно, тот же, окажется ли слепой среди богатства сверхчувственного мира (если в нем имеется таковое, будет ли то специфическое содержание его или само сознание будет этим содержанием), или зрячий – в чистой тьме, или если угодно, в чистом свете, если только сверхчувственный мир таков; зрячий увидит в его чистом свете столь же мало, как и в его чистой тьме, и не больше того, что увидел бы слепой в изобилии разложенного перед ним богатства. Если бы с «внутренним» и с тем, что связано с ним через посредство явления, дело обстояло только так, то оставалось бы только придерживаться явления, т. е. принимать за истинное нечто, о чем мы знаем, что оно неистинно; или: дабы все же в «пустом» (которое хотя и возникло лишь как пустота от предметных вещей, но в качестве пустоты в себе должна быть принята за пустоту всех духовных отношений и различий сознания как сознания) – словом, дабы в этой столь полной пустоте, которая называется также святостью, все же что-нибудь да было, оставалось бы только заполнить ее мечтаниями, призраками (Erscheinungen), которые сознание порождает себе самому; «внутреннее» вынуждено было бы примириться с тем, что с ним так дурно обходятся, ибо оно ничего лучшего и не заслуживало бы, так как даже мечтания все же лучше его пустоты

Но «внутреннее» или сверхчувственное потустороннее возникло, оно происходит из явления, и явление есть его опосредствование; другими словами, явление есть его сущность и на деле его осуществление. Сверхчувственное есть чувственное и воспринимаемое, установленное так, как оно есть поистине; истина же чувственного и воспринимаемого состоит в том, что они суть явление. Сверхчувственное, следовательно, есть явление как явление. – Если при этом мыслится, будто сверхчувственное есть, следовательно, чувственный мир, или мир, как он дан (ist) непосредственной чувственной достоверности и восприятию, то это – превратное понимание; ибо явление, напротив, не есть мир чувственного знания и воспринимания как мир сущий, а мир, который установлен как мир снятый или поистине как внутренний. Обычно говорят, что сверхчувственное не есть явление; но при этом под явлением понимают не явление, а скорее чувственный мир как самое реальную действительность.

(γγ) Закон как истина явления.

Рассудок, составляющий наш предмет, находится именно в том положении, что «внутреннее» обнаружилось ему лишь как всеобщее, еще не наполненное в-себе[-бытие]; негативное значение игры сил состоит именно только в том, что она не есть в себе, а положительное – только в том, что она есть опосредствующее, но вне рассудка. Но его соотношение с «внутренним» через опосредствование есть его движение, благодаря которому «внутреннее» наполнится [содержанием] для него. – Непосредственно для него дана игра сил; но истинное для него есть простое «внутреннее»; движение силы поэтому точно так же лишь в качестве простого вообще есть истинное. Но, как мы видели, эта игра сил такова, что сила, возбуждаемая какой-нибудь другой силой, точно так же есть возбуждающая сила для этой другой, которая сама лишь благодаря этому становится возбуждающей. Здесь налицо точно так же лишь непосредственная смена, или абсолютный обмен определенности, составляющей единственное содержание того, что выступает: всеобщая среда или негативное единство. В самом своем определенном выступлении оно тотчас же перестает быть тем, в качестве чего оно выступает; своим определенным выступлением оно возбуждает другую сторону, которая благодаря этому внешне проявляется, т. е. эта другая сторона теперь непосредственно есть то, чем должна была быть первая. Обе эти стороны – отношение возбуждения и отношение определенного противоположного содержания – каждое для себя есть абсолютное превращение и смена (Verkehrung und Verwechslung). Но оба эти отношения сами опять-таки составляют одно и то же; и различие формы — быть возбуждаемым или возбуждающим – есть то же, что различие содержания; возбуждаемое как таковое есть именно пассивная среда; возбуждающее есть, напротив, деятельная среда, негативное единство36 или «одно». Тем самым вообще исчезает всякое различие по отношению друг к другу особенных сил, которые должны были бы иметься в этом движении; ибо они покоились единственно на указанных различиях; и различие сил точно так же смыкается с обоими названными различиями лишь в одно различие. Следовательно, в этой абсолютной смене нет ни силы, ни возбуждения и возбуждаемости, ни определенности, состоящей в том, чтобы быть устойчивой средой и рефлектированным в себя единством, равным образом нет ничего отдельно для себя, ни разных противоположностей, а есть только различие как всеобщее различие или как такое, в которое сводились эти многие противоположности. Это различие как всеобщее различие есть поэтому простое в игре самой силы и истинное в игре; оно есть закон силы.

Простым различием абсолютно меняющееся явление становится благодаря своему отношению с простотой «внутреннего» или рассудка. «Внутреннее» есть прежде всего только в себе всеобщее; но это в себе простое всеобщее есть по существу столь же абсолютно всеобщее различие, ибо оно есть результат самой смены, или: смена есть его сущность; но смена, будучи установлена во «внутреннем», такова, какова она есть поистине, тем самым она принимается в него как столь же абсолютно всеобщее успокоившееся, остающееся равным себе различие. Иными словами, негация есть существенный момент всеобщего, и, следовательно, негация или опосредствование внутри всеобщего есть всеобщее различие. Это различие выражено в законе как в постоянном образе изменчивого явления. Таким образом, сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов, хотя и находящееся по ту сторону воспринимаемого мира (ибо в последнем закон проявляется только благодаря постоянному изменению), но в нем точно так же наличествующее и составляющее его непосредственное спокойное отображение.

(ß) Закон как различие и одноименность

(αα) Определенные законы и общий закон.

Это царство законов хотя и есть истина рассудка, имеющая своим содержанием различие, которое есть в законе, но в то же время оно – лишь первая истина рассудка и не заполняет явления. Закон в нем налицо, но он не составляет полного наличия явления; при всегда иных обстоятельствах он имеет всегда иную действительность. Поэтому явлению остается для себя одна сторона, которая не находится во «внутреннем»; другими словами, явление поистине еще не установлено как явление, как снятое для-себя-бытие. Этот недостаток закона должен точно так же сказаться в нем самом. А недостает ему, видимо, того, что в нем самом имеется, правда, различие, но как различие всеобщее, неопределенное. Поскольку же он есть не закон (das Gesetz) вообще, а некоторый закон (ein Gesetz), у него есть определенность; и, следовательно, имеется неопределенно много законов. Однако эта множественность скорее сама есть недостаток; а именно, она противоречит принципу рассудка, для которого как для сознания простого «внутреннего» всеобщее в себе единство есть то, что истинно. Поэтому он, напротив, должен свести эти многие законы к одному закону (ein Gesetz), как, например, закон, согласно которому падает камень, и закон, согласно которому движутся небесные тела, понимаются как один закон. Но с этим совмещением (Ineinanderfallen) законы утрачивают свою определенность; закон становится все более поверхностным, и на деле поэтому обнаруживается не единство данных определенных законов, а некоторый закон, упускающий их определенность; подобно тому, как один закон, который объединяет в себе законы падения тел на земле и небесного движения, на деле не выражает их обоих. Объединение всех законов [в закон] о всеобщем притяжении не выражает никакого содержания, кроме именно голого понятия самого закона, которое в нем установлено как сущее. Всеобщее притяжение говорит только о том, что все обладает некоторым постоянным различием по отношению к другому [различию]. Рассудок мнит при этом, будто он нашел всеобщий закон, выражающий всеобщую действительность как таковyю; но на деле он нашел только понятие самого закона, однако так, что он в то же время этим говорит: вся действительность в себе самой закономерна. Выражение «всеобщее притяжение» поэтому имеет постольку огромную важность, поскольку оно направлено против безмысленного процесса представления, которому все предстает в виде случайности и для которого определенность имеет форму чувственной самостоятельности.

Таким образом, определенным законам противостоит всеобщее притяжение или чистое понятие закона. Поскольку это чистое понятие рассматривается как сущность или как истинное «внутреннее», определенность самого определенного закона принадлежит еще явлению или, вернее, чувственному бытию. Однако чистое понятие закона выходит не только за пределы закона, который, сам будучи определенным законом, противостоит другим определенным законам, но и за пределы закона как такового. Определенность, о которой шла речь, сама есть, собственно говоря, только исчезающий момент, который здесь уже не может выступать в качестве существенности, ибо налицо имеется только закон как истинное; но понятие закона обращено против самого закона. А именно: в законе само различие постигнуто непосредственно и принято во всеобщее, но тем самым [принято] и устойчивое существование моментов (соотношение которых выражает закон) как равнодушных и в-себе-сущих существенностей. Но эти части различия в законе сами суть в то же время определенные стороны; чистое понятие закона как всеобщее притяжение в своем истинном значении должно быть понято таким образом, что различия, имеющиеся в законе как таковом, в этом понятии как в абсолютно простом сами, в свою очередь, возвращаются во ««внутреннее» как простое единство; последнее есть внутренняя необходимость закона.

(ββ) Закон и сила.

Вследствие этого закон наличествует двояким образом – один раз как закон, в котором различия выражены как самостоятельные моменты; другой раз – в форме простого возвращения в себя, каковая форма опять может быть названа силой, но не в том смысле, что она есть оттесненная обратно сила, а в том смысле, что она есть сила вообще или есть в качестве понятия силы, в качестве абстракции, которая сама втягивает в себя различия того, что притягивает и что притягивается. Так, например, простое электричество есть сила; но выражение различия относится к закону; это различие есть положительное и отрицательное электричество. При движении падения сила есть «простое», тяжесть, закон которой гласит, что величины различенных моментов движения, истекшего времени и пройденного пространства относятся друг к другу как корень и квадрат. Само электричество не есть различие в себе, т. е. в его сущности не заключается двойная сущность положительного и отрицательного электричества; поэтому принято говорить, что его закон – быть таким именно образом, а также, конечно, что его свойство – внешне проявляться именно так. Правда, это свойство есть существенное и единственное свойство этой силы, иными словами, оно для нее необходимо. Но необходимость здесь – пустое слово; сила должна так удваиваться именно потому, что должна. Конечно, если установлено положительное электричество, то и отрицательное в себе необходимо; ибо ««положительное» есть лишь как отношение к ««отрицательному», иначе говоря, «положительное» есть в себе самом различие от себя самого, точно так же и «отрицательное». Но то обстоятельство, что электричество как таковое разделяется указанным образом, не составляет необходимости в себе; электричество как простая сила равнодушно к своему закону, гласящему: быть электричеством положительным и отрицательным; и если электричество как простую силу мы назовем его понятием, а указанный закон – его бытием, то его понятие равнодушно к его бытию; электричество только имеет это свойство; это именно и значит, что для него это не есть необходимость в себе. – Это равнодушие получает другой вид, когда говорится, что быть положительным и отрицательным относится к дефиниции электричества, или что в этом попросту состоит его понятие и сущность. В таком случае его бытие означало бы его существование вообще; но в этой дефиниции не содержится необходимости его существования; оно есть или потому, что его находят, – это значит, что оно вовсе не необходимо; или же оно есть благодаря другим силам, – это значит, что его необходимость внешняя. Но тем самым, что необходимость усматривается в определенности бытия посредством другого, мы опять приходим к множественности определенных законов, с которой мы только что расстались, чтобы рассмотреть закон как закон; только с этим последним следует сравнивать его понятие как понятие, или его необходимость, которая, однако, во всех этих формах оказалась всего лишь пустым словом.

Еще и другим образом выступает это равнодушие закона и силы, или понятия и бытия. В законе движения, например, необходимо, чтобы движение разделялось на время и пространство, или затем также на расстояние и скорость. Будучи только отношением названных моментов, движение, [т. е.] всеобщее, здесь, конечно, раздельно в себе самом; но эти части, время и пространство или расстояние и скорость, не выражают собою это происхождение из «одного»; они равнодушны друг к другу; пространство представляется возможным (sein zu konnen) без времени, время – без пространства, а расстояние – по крайней мере без скорости, – точно так же и их величины равнодушны друг к другу, поскольку они не относятся как «положительное» и «отрицательное», следовательно, соотносятся друг с другом не в силу своей сущности. Таким образом, необходимость разделения (Teilung) здесь, конечно, налицо, но не необходимость долей (Teile) как таковых друг для друга. А потому и та первая необходимость сама есть лишь обманчиво-ложная необходимость; а именно, само движение представлено не как простая или чистая сущность, а уже разделенным; время и пространство суть его самостоятельные части или сущности в самих себе, или расстояние и скорость суть модусы бытия или процесса представления, из коих один, конечно, может быть без другого, и движение поэтому есть только их поверхностное соотношение, а не их сущность. Представленное в качестве простой сущности, или в качестве силы, движение есть, конечно, тяжесть, которая, однако, не содержит в себе этих различий вообще.

(γγ) Объяснение.

Итак, различие в обоих случаях не есть различие в себе самом; или: всеобщее, сила, равнодушно к разделению, которое имеется в законе, или различия, части закона, равнодушны друг к другу. Но рассудок имеет понятие этого различия в себе, именно в том, что закон, с одной стороны, есть «внутреннее», в-себе — сущее, но в то же время он – нечто различенное в нем; то, что это различие, таким образом, есть внутреннее различие, видно из того, что закон есть простая сила, или есть в качестве понятия его, следовательно, есть различие понятия. Но это внутреннее различие пока лишь исходит от рассудка и еще не установлено в самой сути дела. Следовательно, рассудок провозглашает лишь собственную необходимость, – различие, которое он, следовательно, проводит, только выражая в то же время, что это различие не есть различие самой сути дела. Эта необходимость, заключающаяся только в слове, есть тем самым перечисление моментов, составляющих круг этой необходимости; они, правда, различаются, но в то же время их различие, не будучи различием самой сути дела, находит свое выражение и потому тотчас само опять снимается; это движение называется объяснением. Итак, провозглашается некоторый закон; от него различается его в-себе-всеобщее или основание как сила; но об этом различии говорится, что оно не есть различие, а, напротив, с основанием дело обстоит совершенно так же, как с законом. Единичное явление молнии, например, понимается как всеобщее, и это всеобщее провозглашается законом электричества: объяснение тогда концентрирует (fast… zusammen)37закон в силу как сущность закона. Эта сила тогда такова, что, когда она внешне проявляется, выступают противоположные электричества, которые вновь исчезают друг в друге, – это значит, что сила – такого же характера, что и закон; утверждают, что оба вовсе не различаются. Различия составляют чистое всеобщее внешнее проявление или закон и чистую силу; но у обоих одно и то же содержание, один и тот же характер; различие как различие содержания, т. е. сути дела, следовательно, опять-таки отнимается.

В этом тавтологическом движении рассудок, как оказывается, упорно держится за покоящееся единство своего предмета, и движение относится только к нему самому, а не к предмету; оно есть объяснение, которое не только ничего не объясняет, но отличается такой ясностью, что, собираясь сказать что-нибудь отличное от уже сказанного, оно скорее ничего не высказывает, а лишь повторяет то же самое. В самой же сути дела благодаря этому движению не возникает ничего нового, оно принимается в соображение только как движение рассудка. Но в этом движении мы познаем именно то, что недоставало закону, а именно, самоё абсолютную смену; ибо это движение, если к нему присмотреться ближе, прямо противоположно себе самому. А именно, оно устанавливает некоторое различие, которое не только для нас не является различием, но которое оно само снимает как различие. Это та же смена, которая проявлялась как игра сил; в ней было различие возбуждающего и возбуждаемого, силы, внешне проявляющейся и оттесненной обратно внутрь себя; но то были различия, которые в действительности не были никакими различиями, и потому также непосредственно опять снимали себя. Налицо не только простое единство – в том смысле, что нельзя было бы установить никакого различия, но это движение состоит в том, что некоторое различие, конечно, проводится, но так как это различие не есть различие, то оно опять-таки снимается. – Итак, вместе с объяснением перемена и смена, которые прежде были вне «внутреннего» и были только в явлении, проникли в само сверхчувственное; но наше сознание из «внутреннего» как предмета перешло на другую сторону – в рассудок и в нем находит смену.

(γ) Закон чистого различия, мир наизнанку

Эта смена, таким образом, не есть еще смена самой сути дела; она проявляется скорее как чистая смена именно благодаря тому, что содержание моментов смены остается тем же. Но так как понятие как понятие рассудка есть то же, что «внутреннее» вещей, то эта смена становится для рассудка законом «внутреннего». Закон самого явления, как узнает, следовательно, рассудок на опыте, состоит в том, что возникают различия, которые не есть различия; другими словами, что одноименное отталкивается от себя; и точно так же, что различия суть только такие различия, которые в действительности не есть различия и снимают себя; иначе говоря, что неодноименное притягивается36. – Получается некоторый второй закон, содержание коего противоположно тому, что прежде было названо законом, т. е. постоянному остающемуся себе равным различию; ибо этот новый закон выражает, напротив, то, что одинаковое становится неодинаковым, а неодинаковое – одинаковым. Понятие ждет от безмыслия, что оно сведет вместе оба закона и осознает их противоположение. – Второй закон есть, конечно, также закон или внутреннее себе самому равное бытие, но равенство себе самому есть скорее равенство неравенства, постоянство непостоянства. – В игре сил этот закон обнаружился именно как этот абсолютный переход, или чистая смена; одноименное, сила, разлагается на противоположность, которая сперва кажется некоторым самостоятельным различием, но, как оказывается на деле, не есть различие; ибо отталкивается от самого себя именно одноименное, а то, что оттолкнулось, поэтому по существу притягивается, ибо оно есть то же самое; так как сделанное различие не есть различие, оно, следовательно, опять снимает себя. Тем самым оно проявляется как различие самой сути дела или как абсолютное различие, и это различие сути дела есть, следовательно, не что иное, как то одноименное, которое оттолкнулось от себя, и поэтому устанавливает лишь противоположность, которая не есть противоположность.

Благодаря этому принципу первое сверхчувственное, покоящееся царство законов, непосредственное отображение воспринимаемого мира обращается в свою противоположность; закон был вообще тем, что остается себе самому равным, точно так же, как и его различия; но теперь установлено, что и то и другое скорее составляют противоположность самому себе; равное себе, напротив, отталкивается от себя, а себе неравное, напротив, устанавливается как равное себе. На деле только при этом определении различие есть внутреннее различие, или различие в себе самом, так как равное не равно себе, а неравное – равно себе. – Этот второй сверхчувственный мир есть таким образом мир наизнанку, а именно (поскольку одна сторона уже имеется в первом сверхчувственном мире) перевернутый мир этого первого мира. Тем самым «внутреннее» как явление завершено. Ибо первый сверхчувственный мир был лишь непосредственным возведением воспринимаемого мира во всеобщую стихию; он имел свой необходимый противообраз в воспринимаемом мире, еще удерживавшем для себя принцип смены и изменения; первому царству законов недоставало этого принципа, но оно получает его в качестве мира наизнанку.

Согласно закону этого мирра наизнанку, одноименное в первом мире есть, следовательно, неравное с собою самим, а неравное в нем точно так же неравно с собою самим или становится равным с собою. На определенных моментах это сказывается в том, что то, что в законе первого мира сладко, то в этом «в себе наизнанку» (verkehrten Ansich) – кисло; что в первом черно, то во втором – бело. То, что в законе первого, в магните – северный полюс, то в его другом, сверхчувственном «в-себе» (т. е. в земле) – южный полюс; а то, что там – южный полюс, здесь – северный полюс. Точно так же то, что в первом законе электричества есть кислородный полюс – анод, то в его другой, сверхчувственной сущности становится водородным полюсом – катодом; и наоборот, то, что там – катод, здесь становится анодом39. Если мы обратимся к другой сфере, то, согласно непосредственному закону, месть врагу есть высшее удовлетворение оскорбленной личности. Но этот закон, предписывающий, чтобы я выказывал себя как сущность по отношению к тому, кто обходится со мною не как с самодовлеющей сущностью, и, напротив, снял его как сущность, – этот закон превращается благодаря принципу другого мира в противоположный закон: восстановление меня как сущности путем снятия чужой сущности превращается в самоуничтожение. Если же это перевертывание, которое проявляется в наказывании преступления, возводится в закон, то и оно в свою очередь есть только закон одного мира, которому противостоит сверхчувственный мир наизнанку, где в почете то, что в первом презирается, а к тому, что в нем в почете, относятся с презрением. Наказание, которое, по закону первого мира, позорит и уничтожает человека, превращается в соответствующем ему перевернутом мире в помилование, сохраняющее человеку жизнь и доставляющее ему почет.

При поверхностном взгляде этот мир наизнанку составляет контраст первому в том смысле, что этот первый мир находится вне его и отталкивается им как некоторая действительность наизнанку, что один мир есть явление, а другой — в-себе[– бытие], один есть мир как он есть для чего-то иного, другой, напротив, как он есть для себя. Так что, пользуясь прежними примерами, то, что на вкус сладко, собственно или внутренне, в вещи кисло, или то, что в действительном магните явления есть северный полюс, во внутреннем или существенном бытии было бы южным полюсом; то, что в являющемся электричестве проявляется как анод, в электричестве не-являющемся было бы катодом. Или: поступок, который в явлении есть преступление, должен бы быть во «внутреннем», собственно говоря, хорошим поступком (дурной поступок с хорошим намерением); наказание было бы наказанием только в явлении, но в себе или в каком-нибудь другом мире оно было бы благодеянием для преступника. Однако таких противоположностей внутреннего и внешнего, явления и сверхчувственного как двоякого рода действительности здесь уже не имеется. Отталкиваемые различия не распределяются снова между двумя такими субстанциями, которые были бы их носителями и сообщали бы каждому из них отдельно устойчивое существование, благодаря чему рассудок, выйдя из «внутреннего», оказался бы снова на прежнем месте. Одна сторона или субстанция опять была бы миром восприятия, в котором один из двух законов проявлял бы свою сущность, и против этого мира стоял бы мир внутренний, совершенно такой же чувственный мир, как и первый, но в представлении; на него нельзя было бы указать, как на чувственный мир, его нельзя было бы видеть, слышать, попробовать на вкус, и тем не менее он представлялся бы как такой чувственный мир. Но на деле, если одно установленное есть нечто воспринимаемое, и его в-себе[-бытие], в качестве его изнанки, есть точно так же нечто чувственно представляемое, то кислое есть то, чем было бы в-себе[-бытие] сладкой вещи, некоторая столь же действительная вещь, как и эта последняя, т. е. некоторая кислая вещь; черное, которое было бы в-себе[-бытие] белого, есть действительное черное; северный полюс, который есть в-себе[-бытие] южного полюса, есть северный полюс, находящийся в том же магните; анод, который есть в-себе[-бытие] катода, есть имеющийся налицо анод того же столба. Но действительное преступление имеет свою изнанку и свое в-себе[-бытие] как возможность в намерении как таковом, а не в добром намерении; ибо истина намерения есть только сам поступок. По содержанию же своему преступление имеет свою рефлексию в себя или свою изнанку – в действительном наказании; последнее есть примирение закона с действительностью, противоположной ему в преступлении. Наконец, действительное наказание имеет свою действительность наизнанку в самом себе в том смысле, что оно есть такое претворение закона в действительность, благодаря которому деятельность, осуществляемая законом в виде наказания, снимает себя самое, закон из деятельного опять становится покоящимся и сохраняющим значение закона, и движение индивидуальности против него, как и его движение против индивидуальности, прекращено.

3. Бесконечность

Итак, из представления о перевертывании, составляющем сущность одной стороны сверхчувственного мира, надо удалить чувственное представление об укреплении различий в некоей разнообразной стихии устойчивого существования и только воспроизвести и постичь это абсолютное понятие различия как внутреннего различия, [т. е.] отталкивания одноименного как одноименного от себя самого, и одинаковость неодинакового как неодинакового. Надо мыслить чистую смену, или противоположение внутри себя самого, [т. е.] противоречие. Ибо в различии, которое есть некоторое внутреннее различие, противоположное не есть только одно из двух; иначе оно было бы чем-то сущим, а не противоположным; — оно есть противоположное некоторому противоположному, или: «иное» само непосредственно имеется в нем. Конечно, сюда я помещаю «противоположное», а туда – «иное», по отношению к которому то составляет противоположность; следовательно, помещаю противоположное на одну сторону, в себе и для себя без «иного». Но именно поэтому, так как здесь я имею противоположное в себе и для себя, оно – противоположное самому себе, т. е. оно на деле непосредственно имеет в самом себе «иное». – Таким образом сверхчувственный мир, который есть мир наизнанку, в то же время взял верх над другим миром, и последний имеет его в самом себе; он для себя есть мир наизнанку, т. е. обратный себе самому; он есть сам этот мир и ему противоположный мир в одном единстве. Только таким образом сверхчувственный мир есть различие как различие внутреннее, или различие в себе самом, или есть в качестве бесконечности.

Итак, мы видим, что благодаря бесконечности закон достиг необходимости в самом себе и принял все моменты явления во «внутреннее». «Простое» в законе есть бесконечность – это, как оказалось, означает: а) оно есть некоторое себе самому равное, которое, однако, есть различие в себе; или оно есть одноименное, которое отталкивается от самого себя или раздваивается. То, что называлось простой силой, удваивает само себя и благодаря своей бесконечности есть закон. в) Раздвоенное, которое составляет представленные в законе части, проявляется как то, что имеет устойчивое существование; и если эти части рассматривать, не обращаясь к понятию внутреннего различия, то пространство и время, или расстояние и скорость, выступающие как моменты тяжести, столь же равнодушны друг к другу и не необходимы друг для друга, как и для самой тяжести, как равным образом равнодушна и эта простая тяжесть по отношению к ним, или простое электричество – по отношению к положительному и отрицательному. у) Но благодаря понятию внутреннего различия это неодинаковое и равнодушное, пространство и время и т. д. есть различие, которое не есть различие, или только различие одноименного, и его сущность есть единство; они одушевлены друг по отношению к другу как положительное и отрицательное и их бытие, напротив, состоит в том, что они полагают себя как небытие и снимают себя в единстве. Оба различенных имеют устойчивое существование, они суть в себе, они суть в себе как противоположное, т. е. противоположное самим себе, они имеют свое «иное» в себе и суть лишь одно единство.

Эту простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет все различия, как и их снятость, следовательно, пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь спокойной. Она равна себе самой, ибо различия тавтологичны; это различия, которые не есть различия. Эта себе самой равная сущность соотносится поэтому только с самой собою. С самой собою: таким образом эта сущность есть «иное», с чем устанавливается соотношение, а это соотнесение с самим собою есть скорее раздваивание, или: именно упомянутое равенство себе самому есть внутреннее различие. Эти раздвоенные [стороны] суть, следовательно, в себе самих и для себя самих, каждая есть противное некоторому ««иному», так что уже тут «иное» провозглашено одновременно с противным. Или оно не есть противное некоторому «иному», а есть только чистое противное; таким образом, оно, следовательно, в самом себе есть противное себе. Или оно вообще не есть противное, а есть только для себя, есть чистая себе самой равная сущность, которая не имеет в себе никакого различия, – и поэтому нам нет надобности задаваться вопросом, а тем более принимать за философию мучительные поиски ответа на него, или даже считать, что философия не может ответить: как из этой чистой сущности появляется различие или инобытие; ибо раздвоение уже совершилось, различие исключено из равного себе самому и поставлено рядом с ним; то, чем должно было бы быть равное себе самому, есть уже, следовательно, скорее одна из раздвоенных [сторон], чем абсолютная сущность. Равное себе самому раздваивается, – это значит поэтому точно так же, что оно снимает себя как уже раздвоенное, оно снимает себя как инобытие. Единство, о котором принято говорить, что различие не могло бы из него появиться, на деле само есть лишь один момент раздвоения; оно есть абстракция простоты, которая противостоит различию. Но так как оно есть абстракция, только одна из противоположных [сторон], то, как уже сказано, оно есть раздваивание, ибо если единство есть некоторое негативное, некоторое противоположное, то оно установлено именно как то, что имеет в себе противоположение. Различия раздвоения и становления себе самому равным составляют поэтому точно так же лишь это движение снятия себя; ведь так как равное себе самому, которое только должно раздваиваться или стать противным себе, есть абстракция или само уже есть некоторое раздвоенное, то его раздваивание тем самым есть снятие того, что есть оно, и, следовательно, снятие его раздвоенности. Становление равным себе самому точно так же есть некоторое раздваивание; то, что становится равным самому себе, тем самым противостоит раздвоению; это значит, оно само ставит себя на одной стороне, или, вернее, оно становится некоторым раздвоенным.

Краткий обзор и заключение

Бесконечность, или этот абсолютный непокой чистого самодвижения40, заключающегося в том, что то, что определено каким-либо образом, например, как бытие, есть скорее то, что противоположно этой определенности, – хотя и была уже душой всего предыдущего, но свободно она сама выступила только во «внутреннем»41. Явление или игра сил уже проявляют ее самоё, но впервые свободно она выступает как объяснение; и так как, наконец, бесконечность в том виде, как она есть, есть предмет для сознания, то сознание есть самосознание. Объяснение, исходящее от рассудка, прежде всего дает только описание того, что такое самосознание. Рассудок снимает имеющиеся в законе различия, уже полностью обнаружившиеся, но еще равнодушные [друг к другу], и устанавливает их в одном единстве – в силе. Но это становление равным есть столь же непосредственно некоторое раздваивание, ибо рассудок снимает различия и устанавливает «одно» силы (das Eins der Kraft) только благодаря тому, что он проводит некоторое новое различие между законом и силой, которое, однако, вместе с тем не есть различие; и к тому, что это различие точно так же не есть различие, он сам приходит, вновь снимая это различие и допуская, что сила – того же характера, что и закон. – Но это движение или эта необходимость в таком виде есть еще необходимость и движение рассудка, или оно как таковое не есть предмет рассудка, а предметы для него в этом движении суть положительное и отрицательное электричество, расстояние, скорость, сила притяжения и тысяча других вещей, составляющих содержание моментов движения. В объяснении именно потому так много самоудовлетворения, что сознание при этом, если можно так выразиться, в непосредственном разговоре с самим собой, наслаждается только собою, и хотя при этом кажется, будто оно занято чем-то другим, но на деле оно занимается только самим собою.

Хотя в противоположном законе как изнанке первого закона, или во внутреннем различии бесконечность сама становится предметом рассудка, но последний опять не достигает ее как таковой, поскольку он опять разделяет различие в себе – самоотталкивание одноименного и взаимное притягивание неодинакового – на два мира, или на две субстанциальные стихии; движение, в том виде, как оно дано в опыте, есть здесь для рассудка случайное событие, а одноименное и неодинаковое – предикаты, сущность которых есть некоторый обладающий бытием субстрат. – То, что для рассудка есть предмет в чувственной оболочке, есть для нас в его существенной форме, как чистое понятие. Это постигание различия, как оно есть поистине, или постигание бесконечности как таковой есть для нас или в себе. Разъяснение ее понятия – это дело науки; но сознание в том виде, в каком оно непосредственно обладает понятием, снова выступает как собственная форма или новое формообразование сознания, не узнающее в предшествующем своей сущности, а принимающее ее за нечто совершенно другое. – Так как для сознания это понятие бесконечности есть предмет, то, следовательно, оно есть сознание различия как некоторого различия, непосредственно столь же снятого; оно есть для себя самого, оно есть различение неразличенного, или самосознание. Я различаю себя от себя самого, и в этом непосредственно для меня дано то, что это различенное не различено. Я, одноименное, отталкиваю себя от себя самого; но это различенное, установленное как неодинаковое, будучи различено, непосредственно не есть различие для меня. Сознание некоторого «иного» предмета вообще само, правда, необходимо есть самосознание, рефлектированность в себя, сознание себя самого в своем инобытии. Необходимое продвижение от прежних формообразований сознания, для которых их истинное было некоторой вещью, некоторым «иным», нежели они сами, выражает именно то, что не только сознание о вещи возможно лишь для самосознания, но что только это последнее есть истина этих форм. Но эта истина имеется только для нас, а еще не для сознания. Самосознание возникло сначала для себя, а еще не как единство с сознанием вообще.

Мы видим, что во «внутреннем» явления рассудок поистине узнает на опыте не что иное, как само явление, но не так, как оно есть в виде игры сил, а узнает эту игру в ее абсолютно-всеобщих моментах и в их движении и, таким образом, узнает на деле только себя самого. Поднявшись за пределы восприятия, сознание выступает сомкнутым со сверхчувственным через посредство явления как среднего термина42, сквозь который оно устремляет взор в этот задний план. Оба крайних термина, один – чистого «внутреннего», другой – «внутреннего», проникающего взором в это чистое «внутреннее», теперь совпали, и подобно тому, как они исчезли в качестве крайних терминов, исчез и средний термин в качестве чего-то иного, нежели они. Итак, эта завеса, скрывавшая «внутреннее», сдернута, и налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» – лицезрение неразличенного одноименного, которое отталкивает себя само и устанавливает себя в качестве различенного «внутреннего», но для которого столь же непосредственно есть неразличенность обоих, – [налицо] самосознание. Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть. Но вместе с тем оказывается, что так просто, без всяких затруднений, за нее нельзя зайти; ибо знание того, в чем истина представления явления и его «внутреннего», само только результат хлопотливого движения43, благодаря которому исчезают способы сознания: мнение, воспринимание и рассудок; и точно так же окажется, что познавание того, что знает сознание, зная себя само, нуждается в определении еще дальнейших обстоятельств, разъяснение которых будет дано дальше.

В. Самосознание

IV. Истина достоверности себя самого

В рассмотренных до сих пор способах достоверности истинное для сознания есть нечто иное, нежели само сознание. Но понятие этого истинного исчезает в опыте о нем; напротив, оказывается, что предмет в том виде, в каком он был непосредственно в себе, – сущее чувственной достоверности, конкретная вещь восприятия, сила рассудка – не есть поистине, а это «в себе» оказывается способом, каким предмет есть только для некоторого «иного»; понятие о нем снимается в действительном предмете, или: первое непосредственное представление [снимается] в опыте; и достоверность была потеряна в истине. Но теперь возникло то, что не имело места в этих прежних отношениях, а именно достоверность, которая равна своей истине, ибо для достоверности предмет ее есть она сама, а для сознания истинное есть само сознание. Правда, тут есть и некоторое инобытие; сознание именно различает, но оно различает такое инобытие, которое для него в то же время есть нечто такое, что не различено. Если мы назовем понятием движение знания, а предметом — знание как покоящееся единство или «я», то мы увидим, что не только для нас, но для самого знания предмет соответствует понятию. – Или иначе, если понятием называется то, что есть предмет в себе, а предметом – то, что есть он как предмет или что есть он для некоторого «иного», то ясно, что в-себе-бытие и для-некоторого-иногобытие есть одно и то же; ибо в-себе[-бытие] есть сознание; но оно точно так же есть и то, для чего есть некоторое «иное» (в-себе[-бытие]); и для сознания в-себе[-бытие] предмета и бытие его для некоторого «иного» есть одно и то же; «я» есть содержание соотношения и само соотношение; оно есть оно само по отношению к некоторому «иному» и вместе с тем оно выходит за пределы этого «иного», которое для него точно так же есть только оно само.

1. Самосознание в себе

Итак, с самосознанием мы вступаем теперь в родное ему царство истины. Посмотрим, в каком виде прежде всего выступает форма самосознания. Если мы рассмотрим эту новую форму знания – знание о себе самом, по отношению к предшествующему – к знанию о некотором «ином», то это последнее знание, правда, исчезло, но его моменты в то же время так же сохранились; и потеря состоит в том, что они здесь такие, какие они суть в себе. Бытие мнения, единичность и противоположная ей всеобщность восприятия, так же как пустое внутреннее рассудка, суть теперь не в качестве сущностей, а в качестве моментов самосознания, т. е. абстракций или различий, которые в то же время для самого сознания ничтожны или суть не различия, а полностью исчезающие сущности. Таким образом, утерян, по-видимому, только сам главный момент, т. е. простое самостоятельное существование для сознания. Но на деле самосознание есть рефлексия из бытия чувственного и воспринимаемого мира и по существу есть возвращение из инобытия. Как самосознание оно есть движение; но так как оно различает от себя только себя само как себя само, то для него различие непосредственно снято как некоторое инобытие; различие не есть, и самосознание есть только лишенная движения тавтология: я есмь я; так как различие для него не имеет также формы бытия, то оно не есть самосознание. Оно, следовательно, есть для себя инобытие в качестве некоторого бытия или в качестве различенного момента; но оно есть для себя также единство себя самого с этим различием как второй различенный момент. Обладая названным первым моментом, самосознание выступает как сознание, и для него сохранен весь простор чувственного мира, но в то же время – лишь в соотнесении со вторым моментом – с единством самосознания с самим собою; и это единство есть для самосознания вместе с тем некоторая устойчивость, которая, однако, есть только явление или различие, не имеющее в себе бытия. Но эта противоположность его явления и его истины имеет своей сущностью только истину, а именно единство самосознания с самим собой; это единство должно стать для самосознания существенным; это значит, что самосознание есть вообще вожделение. Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один – непосредственный, предмет чувственной достоверности и воотринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй – именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположности первому. Самосознание выступает здесь как движение, в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой.

2. Жизнь

Но предмет, который для самосознания есть негативное, с своей стороны для нас или в себе точно так же ушел обратно в себя, как и сознание, с другой стороны. Благодаря этой рефлексии в себя он стал жизнью. То, что самосознание различает от себя как сущее, содержит в себе также, поскольку оно установлено как сущее, не только способ чувственной достоверности и восприятия, но оно есть рефлектированное в себя бытие, и предмет непосредственного вожделения есть нечто живое. Ибо в-себе[-бытие] или всеобщий результат отношения рассудка к «внутреннему» вещей есть различение того, что не подлежит различению, или единство различенного. Но это единство есть, как мы видели, в такой же мере его отталкивание от себя самого; и это понятие раздваивается на противоположность самосознания и жизни: первое есть единство, для которого имеется бесконечное единство различий; а вторая есть только само это единство, так что оно не есть в то же время для себя самого. Следовательно, сколь самостоятельно сознание, столь же самостоятелен в себе его предмет. Самосознание, которое просто есть для себя и непосредственно характеризует свой предмет как негативное или которое прежде всего есть вожделение, благодаря этому скорее познает на опыте самостоятельность предмета.

Определение жизни, как оно вытекает из понятия или общего результата, с которым мы вступаем в эту сферу, достаточно для того, чтобы характеризовать жизнь без дальнейшего развития ее природы из этого понятия; ее круг замыкается в следующих моментах. Сущность есть бесконечность как снятостъ всех различий, чистое движение вокруг оси, покой самой бесконечности как абсолютно непокойной бесконечности, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства. Но различия суть в этой простой общей среде так же в качестве различий, ибо эта всеобщая текучесть обладает своей негативной природой, только будучи снятием их; но она не может снять то, что различено, если последнее не обладает устойчивым существованием. Именно эта текучесть как равная самой себе самостоятельность сама есть устойчивое существование или субстанция различий, в которой они, следовательно, суть в качестве различенных членов и для-себя-сущих частей. Бытие уже не имеет значения абстракции бытия, и их чистая существенность не имеет значения абстракции всеобщности; их бытие есть именно указанная простая текучая субстанция чистого движения внутри самого себя. Но различие этих членов между собой как различие не состоит вообще ни в какой иной определенности, кроме как в определенности моментов бесконечности или самого чистого движения.

Самостоятельные члены суть для себя; но это для-себя-бытие есть скорее столь же непосредственно их рефлексия в единство, как это единство есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten). Единство раздвоено, потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство; и так как оно есть устойчивое существование, то и различие обладает самостоятельностью лишь в нем. Эта самостоятельность образования предстает как нечто определенное, для «иного», ибо она есть нечто раздвоенное; и постольку снятие раздвоения совершается благодаря некоторому «иному». Но в такой же мере снятие присуще и самому образованию, ибо именно указанная текучесть есть субстанция самостоятельных образований; но эта субстанция бесконечна; образование поэтому в своем устойчивом существовании само есть раздвоение или снятие своего для-себя-бытия.

Если мы более тщательно различим содержащиеся здесь моменты, то увидим, что в качестве первого момента мы имеем устойчивое существование самостоятельных образований или подавление того, что есть различение в себе, которое в том именно и состоит, чтобы не быть в себе и не иметь устойчивого существования. Второй же момент состоит в подчинении указанного устойчивого существования бесконечности различия. В первом моменте имеется устойчиво существующее образование: как для-себя-сущая или как бесконечная в своей определенности субстанция оно восстает против всеобщей субстанции, отвергает эту текучесть и непрерывную с ней связь и утверждает себя не растворенным в этом всеобщем, а, напротив, сохраняющимся благодаря обособлению от этой своей неорганической природы и поглощению ее. Жизнь в общей текучей среде, спокойное развертывание формообразования именно благодаря этому становится движением этой природы или жизнью как процессом. Простая всеобщая текучесть есть в-себе[-бытие], а различие образований – «иное». Но эта текучесть сама становится благодаря этому различию «иным»; ибо теперь она есть для различия, которое само есть в себе и для себя и потому есть бесконечное движение, коим поглощается указанная покоящаяся среда, – жизнь как живое. – Но это перевертывание (Verkehrung) есть поэтому опять-таки перевернутость (Verkehrtheit) в себе самой; то, что поглощается, есть сущность: индивидуальность, сохраняющаяся за счет всеобщего и сообщающая себе чувство своего единства с самой собой, именно этим снимает свою противоположность «иному», благодаря коей она есть для себя; единство с самой собой, которое она себе сообщает, есть как раз текучесть различий или всеобщее растворение. Но и обратно, снятие индивидуального существования есть точно так же и порождение его. Ибо так как сущность индивидуальной формы – всеобщая жизнь – и для-себя-сущее есть в себе простая субстанция, то она, устанавливая внутри себя «иное», снимает эту свою простоту или свою сущность, т. е. она раздваивает эту простоту, и это раздваивание текучести, лишенной различия, и есть утверждение индивидуальности. Простая субстанция жизни есть, следовательно, раздвоение ее самой на формообразования и в то же время растворение этих устойчивых различий; а растворение раздвоения есть в такой же мере раздваивание или некоторое членение. Таким образом, обе стороны всего движения, которые были различены, а именно образование форм, спокойно развертывавшихся одна из другой в общей среде самостоятельности, и процесс жизни совмещаются; последний в такой же мере есть образование формы, как он есть и снятие ее; первое, образование формы, в такой же мере есть некоторое снятие как оно есть и расчленение. Текучая стихия сама есть только абстракция сущности, или: она действительна только как (форма; а то обстоятельство, что она расчленяется, есть в свою очередь раздваивание расчлененного или процесс растворения его. Весь этот круговорот составляет жизнь, – не то, что провозглашается прежде всего – непосредственная непрерывность и непроницаемость ее сущности, не устойчиво существующее формообразование и для-себя-сущее дискретное, не чистый процесс его и не простое сочетание этих моментов, а развивающееся и свое развитие растворяющее и в этом движении просто сохраняющееся целое.

3. «Я» и вожделение

Когда мы исходим из первого непосредственного единства, пройдя через моменты формообразования и процесса к единству этих обоих моментов и тем самым снова возвращаясь к первой простой субстанции, [мы видим, что] это рефлектированное единство уже не такое, как первое. По сравнению с первым непосредственным единством или единством, провозглашенным как бытие, это второе единство есть всеобщее единство, которое имеет внутри себя все эти моменты как снятые. Это единство есть простой род, который в движении самой жизни не существует для себя в качестве этого простого, а в этом результате жизнь указывает на некоторое «иное», нежели она, а именно на сознание, для которого она есть в качестве этого единства или в качестве рода.

Но эта иная жизнь, для которой род есть как таковой и которая для себя самой есть род, [т. е.] самосознание, есть для себя прежде всего лишь в качестве этой простой сущности и имеет предметом себя как чистое «я»; в опыте самосознания, который теперь подлежит рассмотрению, этот абстрактный предмет обогатится для него и получит то раскрытие, которое мы видели в жизни.

Только будучи негативной сущностью оформленных самостоятельных моментов, простое «я» есть тот род или то простое всеобщее, для которого различия не есть различия; и самосознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение. Удостоверившись в ничтожности этого другого, оно устанавливает для себя эту ничтожность как его истину, уничтожает самостоятельный предмет и сообщает себе этим достоверность себя самого в качестве истинной достоверности как таковой, которая для него самого возникла предметным образом.

Но в этом удовлетворении оно узнает на опыте самостоятельность своего предмета. Вожделение и достигнутая в его удовлетворении достоверность себя самого обусловлены предметом, ибо она есть благодаря снятию этого другого; чтобы это снятие могло состояться, должно быть это другое. Самосознание, следовательно, не в состоянии снять предмет своим негативным отношением; поэтому, напротив, оно вновь его порождает, точно так же, как и вожделение. На деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание; и благодаря этому опыту эта истина обнаружилась ему самому. Но в то же время оно точно так же абсолютно есть для себя и притом только благодаря снятию предмета, и в этом оно должно найти себе удовлетворение, ибо это – истина. В силу самостоятельности предмета оно может достигнуть удовлетворения лишь тогда, когда сам предмет в себе осуществляет негацию; и он должен осуществить в себе эту негацию самого себя, ибо он в себе есть негативное и должен быть для другого тем, что он есть. Так как он есть негация в себе самом и потому в то же время самостоятелен, он есть сознание. В жизни, которая есть предмет вожделения, негация либо присуща некоторому «иному», а именно вожделению, либо она есть в качестве определенности по отношению к другому безразличному образованию, либо в качестве неорганической общей природы жизни. Но эта общая самостоятельная природа, которой негация присуща как абсолютная, есть род как таковой или как самосознание. Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании.

Понятие самосознания завершено только в следующих трех моментах: a) чистое неразличенное «я» есть его первый непосредственный предмет, b) Но сама эта непосредственность есть абсолютное опосредствование, она есть лишь в качестве снятия самостоятельного предмета, или: она есть вожделение. Удовлетворение вожделения есть, правда, рефлексия самосознания в себя самого или достоверность, ставшая истиной. с) Но истина достоверности, напротив, есть удвоенная рефлексия, удвоение самосознания. Самосознание есть предмет для сознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие или различие как ничтожное различие и который в этом самостоятелен. Различенное, только живое образование снимает, конечно, в процессе самой жизни и свою самостоятельность, но вместе со своим различием оно перестает быть тем, что оно есть; но предмет самосознания точно так же самостоятелен в этой негативности себя самого; и тем самым он есть для себя самого род, общая текучесть в своеобразии своего обособления; он есть живое самосознание.

Самосознание есть для самосознания. Лишь благодаря этому оно в самом деле есть, ибо лишь в этом обнаруживается для него единство его самого в его инобытии; «я», которое есть предмет его понятия, на деле не есть предмет; предмет же вожделения существует только самостоятельно, ибо он есть всеобщая неуничтожимая субстанция, текучая себе самой равная сущность. Когда самосознание есть предмет, то последний в одинаковой мере есть «я» и предмет. – Тем самым для нас уже имеется налицо понятие духа. То, что в дальнейшем приобретает сознание, есть опыт, показывающий, что есть дух, эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т. е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я». Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный дневной свет настоящего.

А. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство

Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т. е. оно есть только как нечто признанное. Понятие этого его единства в его удвоении, бесконечности, реализующейся в самосознании, есть многостороннее и многозначное переплетение, так что, с одной стороны, моменты этого единства надо точно отделять друг от друга, а с другой стороны, в этом различении в то же время надо принимать и признавать эти моменты и не различенными, или принимать и признавать их всегда в их противоположном значении. Эта двусмысленность различенного заключается в самой сущности самосознания, состоящей в том, что оно бесконечно или непосредственно противоположно той определенности, в которой оно установлено. Анализ понятия этого духовного единства в его удвоении представляет собой для нас движение признавания.

1. Удвоение самосознания

Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит другое как сущность, а себя само видит в другом.

Оно должно снять это свое инобытие; это есть снятие первого двусмыслия и потому само есть второе двусмыслие; во-первых, самосознание должно стремиться снять другую самостоятельную сущность, дабы этим удостовериться в себе как в сущности; во-вторых, оно тем самым стремится снять себя само, ибо это другое есть оно само.

Это двусмысленное снятие его двусмысленного инобытия есть точно так же некоторое двусмысленное возвращение в себя само, ибо, во-первых, благодаря этому снятию самосознание получает обратно себя само, так как оно опять становится равным себе благодаря снятию своего инобытия, а, во-вторых, оно точно так же снова возвращает ему другое самосознание, ибо оно было для себя в другом, снимает это свое бытие в другом и, стало быть, опять оставляет другое свободным.

Это движение самосознания в отношении к другому самосознанию таким способом представлялось как действование «одного»; но это действование «одного» само имеет двойное значение – оно в такой же мере его действование, как и действование иного, ибо иное столь же самостоятельно, в себе замкнуто и в нем нет ничего, что было бы не благодаря ему самому. Первое имеет предмет перед собой не так, как он прежде всего имеется только для вожделения, а имеет некоторый для себя сущий самостоятельный предмет, над которым оно поэтому не имеет для себя никакой власти, если он в себе самом не делает того, что оно делает в нем. ...

Конец ознакомительного фрагмента

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную версию.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.