Or, c’est au cours de ce même XIIe s.
que les « mystiques » — au sens moderne de ce mot — apparaissent pré-
cisément. Avec toute la civilisation occidentale (littérature courtoise, art gothique, contrepoint en musique, scolastique, communes médiévales), la spiritualité glisse progressivement vers un subjectivisme plus attentif aux réactions intérieures. La mystique, tenue d’abord pour une donnée objective et générale de la vie chrétienne, apparaî-
tra désormais comme le propre de ceux en qui cette réalité de l’identification à Dieu retentit jusque dans le champ de leur conscience (subjective), et parfois même jusque dans leur corps (extases, lévitations, etc.).
Bien que — de saint Antoine*, le
père du monachisme, à saint Jean* de la Croix, le « docteur par excellence », et des maîtres hindous aux soufis —
tous les grands mystiques mettent en garde contre une estime excessive à ces « phénomènes » très secondaires, c’est sur eux que portera l’attention (cf. A. Poulain, Des grâces d’oraison, 1901). Plus grave encore : hypnotisé par ces « grâces », on n’aura que trop tendance à schématiser tout le progrès spirituel comme une montée vers les sommets mystiques, suivant la théorie, devenue classique, du passage de la voie purgative à la voie illuminative, puis unitive.
Cette prétention sera plus générale encore dans les religions de l’Extrême-
Orient, où, faute d’admettre une création, donc une distanciation entre l’homme et Dieu, la mystique n’est plus le fruit d’une grâce de Dieu, mais la découverte par l’homme de ce qu’il est Dieu, par nature, une fois déchiré le voile de la māyā, de la réalité illusoire de ce monde d’ici-bas : « Tu es Cela ! — Ton ātman (âme) est brahman (Dieu). » La mystique pourrait alors sembler simple effet de l’ascèse, voire pure technique (yoga) pour dissiper l’illusion. Mais, en fait, dans la mesure où elle est authentique, cette expérience apparaît comme un don, une grâce : la bhakti.
Ce n’est qu’autour de 1900, parallè-
lement au revirement de la civilisation occidentale, que de grands spirituels, comme Pie X (décret pour encourager à la communion), sainte Thérèse* de l’Enfant-Jésus ou le père de Foucauld*, remettront en valeur la « petite voie évangélique », chrétienne et mystique : la mystique est au départ du christianisme ; l’ascèse n’en est qu’une consé-
quence, notre union au Christ exigeant logiquement une vie sainte (c’est tout le schéma des Épîtres de saint Paul).
À la suite de cette véritable « révolution » spirituelle, les études sur la mystique ont commencé de rétablir la véritable hiérarchie entre le fait central de l’union à Dieu et ses répercussions physio-psychologiques (J. Baruzi, 1924 ; J. Maréchal, 1924 ; L. Massi-gnon pour l’islām, 1922), tandis que le
« sacramentum » redevenait le centre de la théologie qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être, puisque les sacrements ne sont que les canaux alimentant le « grand mystère » que constitue l’Église (saint Paul, I Timothée, III, 16), « Corps mystique » du Christ, lui-même « sacrement » de Dieu.
Problèmes de la mystique
Quelle union à Dieu ?
L’union à l’Absolu ne peut être ellemême qu’absolue (v. monachisme),
jusqu’à l’identification, ce qui implique une certaine dépossession de soi. Tous les mystiques l’expérimentent. Mais ils le traduisent différemment suivant leur religion.
Pour le bouddhisme ou le brahma-nisme, en effet, comme pour la mystique platonicienne, il n’y a jamais eu que l’identité. Tout le reste n’est qu’illusion, māyā. La mystique n’est qu’un éternel retour au principe originel, indifférencié.
Pour les religions monothéistes
(juive, islamique, chrétienne), la créature est infiniment différente de Dieu.
L’identité exige donc une identification, donc une progression, un futur.
Le terme de l’union ne peut être
moins total, ici et là, puisqu’il est Absolu. Mais, dans l’hindouisme, même quand il cherche à rester au bord seulement du panthéisme, l’union ne peut être que fusion où s’abîme la personnalité, donc la jouissance personnelle.
Si fort est l’attrait du panthéisme —
forme la plus simple de l’identité de tout en Dieu — que les mystiques de l’islām n’échappent que difficilement à ce vertige et que même certains mystiques chrétiens ont pu en être accusés, notamment Maître Eckart* et ce qu’on a appelé l’école abstraite, plus centrée sur la divinité que sur le Christ.
Mais Celui-ci, en nous révélant le mystère d’un Dieu en trois personnes, nous a donné un modèle d’identité absolue compatible avec la multiplicité des personnes qui en jouissent :
« Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’ils soient en nous, eux aussi
— moi en eux et toi en moi — pour qu’ils soient parfaitement un comme nous sommes un » (Jean, XVII, 21-23), de cette unité qui est le propre de l’Unique vrai Dieu.
Par quels moyens ?
Il y aura toujours tentation pour l’homme à vouloir s’emparer de Dieu.
C’est l’ambition de la magie*, de l’alchimie* ou de l’occultisme*, et peut-
être aussi d’un certain prométhéisme scientiste assez répandu sous sa forme la plus suspecte. Le recours des hippies à la drogue dans un but expressé-
ment « mystique » relève du même état d’esprit. Mais, de façon très subtile, le yoga ou ce qu’on a appelé l’ascétisme chrétien cherchent au moins à prépa-
rer la mystique par des techniques ou des purifications spirituelles humaines.
Ce sont des mystiques de type actif. La plupart des mystiques, y compris les hindous de la ligne « bhakti », ont, au contraire, insisté sur le caractère passif
— mieux vaudrait dire : reçu, gratuit —
de la mystique.
Quelle expérience ?
Saint Paul et tous les autres mystiques la déclarent « ineffable ». On ne peut donc en parler que par métaphores, poèmes, etc. Les images nuptiales ont eu la prédilection des mystiques tant soufis que chrétiens, à la suite des prophètes bibliques eux-mêmes, non par référence au mariage humain (c’est plutôt lui qui se serait inspiré d’eux pour s’auréoler d’une « mystique »
courtoise), mais pour mieux signifier ce qui est au coeur même de cette ex-périence. Car, étant union identifiante ou transformante à Dieu, mais sans détruire la personne de l’homme, cette expérience est l’amour enfin parvenu à son voeu de toujours : « Ils seront deux en Un » (Genèse, II, 24).
En comparaison de cela, peu im-
portent les distinctions que l’on a proposées entre « mystique des lumières et mystique des ténèbres », autrement dit downloadModeText.vue.download 83 sur 625
La Grande Encyclopédie Larousse - Vol. 14
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entre la voie « cataphatique » (par affirmations positives sur Dieu) et la voie
« apophatique » (par négations, Dieu apparaissant comme le Tout Autre), chère à l’Orient chrétien, à saint Jean de la Croix ou à l’anonyme anglais du Nuage de l’inconnaissance (XIVe s.).
Peu importent non plus les phéno-
mènes extraordinaires qui captivent les amateurs de merveilleux. À en juger par saint Benoît, sainte Catherine de Sienne, sainte Thérèse et bien d’autres, il semble qu’il ne s’agisse là que de la réaction de corps et d’esprits encore trop faibles pour supporter cette pré-
sence de Dieu, mais qu’une fois atteinte la plénitude mystique les visions et surtout les extases disparaissent au
profit d’un rayonnement spirituel plus irrésistible.
La répartition entre « religions mystiques et révélations prophétiques »
(cf. R. C. Zaehner, Inde, Israël, islām, religions mystiques et révélations prophétiques, 1965) est plus intéressante. Elle nous remet sur la voie de la réponse à notre question initiale : la mystique est-elle dépassement ou plutôt intériorisation de toutes les religions ? — Oui, au sens que nous avons précisé pour les religions orientales ou même l’islām, qui occupe une place intermédiaire entre celles-ci et la révélation judéo-chrétienne. Mais, dans le christianisme, ce serait plutôt la mystique qui s’étend en religion. Car la foi chrétienne reconnaît dans le Christ l’Homme-Dieu, réalisation parfaite de l’union mystique entre Dieu et les hommes, que la religion chrétienne, en particulier par ses sacrements, étend à tous ses membres.