tence et le sens ne peuvent être induits qu’indirectement : dans le mythe, par contre, il s’agit de produits d’une tradition remontant à un âge souvent impossible à évaluer. Ils remontent à un monde du passé, primitif, soumis à des données et à des exigences spirituelles semblables à celles que nous observons de nos jours chez les peuples primitifs qui existent encore. À cet échelon, les mythes forment généralement l’enseignement de la tribu, transmis par répétition orale, de génération en génération. »
Jung voit une opposition très forte entre le civilisé et le primitif : elle est dans le degré de conscience qu’ont les hommes des phénomènes. « L’état d’esprit primitif se distingue du civilisé principalement en ce que l’étendue et l’intensité de la conscience y sont moins développées [...]. L’homme primitif ne peut pas prétendre qu’il pense : la pensée se fait en lui, comme on dit.
[Or] la spontanéité de sa pensée ne tire pas son origine de la conscience, mais de l’inconscient [...]. Sa conscience est menacée par un inconscient prédominant [...]. La manifestation automatique de l’inconscient, avec ses arché-
types, empiète continuellement sur la conscience ; le monde mythique des ancêtres constitue une réalité équivalente à la nature matérielle, si toutefois elle ne lui est pas supérieure. »
L’optique jungienne s’oppose encore à celle de Freud à propos des rapports que le mythe entretient avec le temps vécu par l’homme. L’inconscient collectif englobe tout ce qui est inconscient, notamment « tout l’héritage des possibilités de représentations qui ne sont pas individuelles, mais communes à toute l’humanité ». Alors que l’inconscient de Freud est tourné vers le passé en s’expliquant par lui, l’inconscient de Jung prend en quelque sorte en charge l’avenir du sujet, son évolution, comme celui de toute l’humanité.
La méthode d’analyse mythique est ainsi tracée par Jung : « La question ne se pose plus de savoir si un mythe se rapporte au soleil ou à la lune, au père ou à la mère, à la sexualité, au feu ou à l’eau — il s’agit seulement de paraphraser et de caractériser approxi-
mativement un « noyau » significatif inconscient. Le sens de ce noyau n’a jamais été conscient et ne le sera jamais ; il a été et sera toujours uniquement interprété. »
Ainsi, le mythe n’est qu’une manifestation de la toute-puissance des archétypes : la raison même y est en sommeil, et le rationalisme appliqué à un problème fantastique et imaginaire n’est en profondeur qu’une intrusion, sous forme « actuelle », de la toute-puissance de notre inconscient.
Mythe bororo du feu
destructeur
Soleil et Lune habitaient jadis sur la terre.
Un jour qu’ils avaient soif, ils rendirent visite aux oiseaux aquatiques, qui gardaient l’eau dans de grandes et lourdes jarres.
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La Grande Encyclopédie Larousse - Vol. 14
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Désobéissant aux oiseaux, Soleil veut soulever une jarre jusqu’à ses lèvres. Mais il la laisse échapper, elle se brise et l’eau se répand.
Les oiseaux se fâchent, Soleil et Lune se sauvent, les oiseaux les rejoignent dans la hutte où ils se sont réfugiés.
Maintenant, le Soleil est devenu trop chaud. Incommodés par son voisinage, les oiseaux agitent leurs éventails de vannerie, produisant un vent de plus en plus fort qui soulève Soleil et Lune et les fait monter jusqu’au ciel, d’où ils ne redescendront plus.
L’école phénoménologique et
comparatiste :
Mircea Eliade, Rêves, mythes et
mystères (1957) ; Aspects du mythe (1963)
La perspective de Jung est féconde. De plus, elle s’enrichit des apports de la phénoménologie*, méthode empruntée au philosophe Husserl* et visant à la découverte de l’essence des objets.
Le mythographe laisse de côté l’histoire et la culture du peuple chez qui
l’on trouve le mythe. Il s’agit d’abord de définir le thème général de celui-ci. C’est par exemple la naissance du monde, le monde des Enfers, la terre mère, la végétation, etc. ; ce peut être aussi des thèmes moins importants, comme la bonté originelle de l’homme (mythe du bon sauvage). Pour mieux éclairer le thème du mythe, pour donner un sens à certaines particularités, le mythographe a recours à la comparaison avec les mythes ayant le même thème général, mais qui appartiennent à des cultures très éloignées les unes des autres dans l’espace et dans le temps (méthode comparatiste). L’hypothèse est bien d’origine jungienne : toute manifestation mythique est une manifestation culturelle façonnée par l’archétype. Par la comparaison, l’essence du mythe, sa signification première, apparaît au sein du thème.
Cette signification est pour ainsi dire fonctionnelle : tous les mythes ne sont mythes que pour autant qu’ils possè-
dent une fonction religieuse possible.
Par exemple, on découvre que les
mythes de la création du monde, dans certaines cultures, visent à recréer le monde dans l’état où il était au moment même de la Création. Cette fonction peut entraîner la présence d’un rite.
Ainsi, les Babyloniens récitaient chaque printemps leur mythe de la Création au cours d’une fête codifiée, dans le dessein de garantir au monde la même chance de produire des richesses agricoles que ce monde avait reçue des dieux au moment où ils le créaient.
Le mythe est donc essentiellement un événement religieux. « Le mythe se définit par son mode d’être : il ne se laisse saisir en tant que mythe que dans la mesure où il révèle que quelque chose s’est pleinement manifesté, et cette manifestation est à la fois créatrice et exemplaire, puisqu’elle fonde aussi bien une structure du réel qu’un comportement humain. [...] Il n’y a pas de mythe s’il n’y a pas dévoilement d’un mystère. » Mircea Eliade écrit encore : « Le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des « commencements ». Autrement dit, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des Êtres surnaturels, une réalité est venue à l’existence,
que ce soit la réalité totale, le Cosmos, ou seulement un fragment : une île, une espèce végétale, un comportement humain, une institution [...]. En somme, les mythes décrivent les diverses et parfois dramatiques irruptions du sacré dans le monde. »
L’inconvénient majeur de cette dé-
finition du mythe réside évidemment dans sa limitation : elle élimine ce qui n’est pas religieux. Eliade assume cette objection : il évoque une distinction que font certaines sociétés indigènes
« où le mythe est encore vivant » entre les « histoires vraies » et les « histoires fausses ». Les « histoires fausses »
ont un « contenu profane », même si les personnages en sont des divinités, alors que « dans les histoires vraies, nous avons affaire au sacré et au surnaturel ». Aux premières, seules, est réservé le nom de mythes, « tandis que les contes et les fables se réfèrent à des événements qui, même lorsqu’ils ont apporté des changements dans le monde [...], n’ont pas modifié la condition humaine en tant que telle ».
Les mythologues d’aujourd’hui n’ont pas accepté cette délimitation. Le sacré et le surnaturel sont des événements ressentis par ceux qui appartiennent à la culture où ces événements se manifestent. Aucune preuve ne peut, évidemment, être apportée pour affirmer que telle ethnie (historiquement, géographiquement et linguistiquement étrangère au mythologue moderne) éprouve ou non le sentiment du sacré lorsque est, devant lui, évoqué un mythe. La définition extensive du mythe doit être conservée, en ce sens qu’il comporte toujours des personnages surnaturels et des aventures fantastiques. Les objections à la thèse phénoménologique et comparatiste paraissent être les suivants : 1o la méthode phénoménologique introduit le risque permanent d’une confusion entre le sens du mythe perçu par celui à la culture duquel il appartient, et le sens du mythe perçu par l’analyste ; 2o à cause de sa jonction avec le com-paratisme, elle ne permet pas de situer le « signifié » (sens du mythe) par rapport au « signifiant » (histoire racontée, personnages en cause). Ou bien le sens apparaît avant, au moment où se situe l’opération de classement faite par l’ana-