Если мы посмотрим на таблицу 5, то увидим различия в используемой ритуальной музыке. Эта, в целом не изученная область антропологии заслуживает отдельного внимания. Вероятно, наиболее общей особенностью такой музыки являются звуки, представляющие собой треск, дробь или вибрации, которые всегда сопровождаются свистом или пением. Эти звуки вместе с человеческим голосом могут являться важной частью галлюцинаторных ощущений. Выстраивая, ломая и вновь восстанавливая структуры из кирпичиков сознания, они служат определенным культурным целям.
Если верить Людвигу (1969), синестезия — обычное явление, сопровождающее употребление галлюциногенов. Большинство традиционных обществ не просто знакомы с этим явлением, а специально учитывают его в ритуале так, чтобы максимально обострить все чувства. Данные, представленные в таблице, подтверждают, что зрение, обоняние, осязание, слух и вкусовое восприятие усиливаются при помощи музыки. Даже в амазонских целительских сессиях, отчасти лишенных внеш него драматического напряжения, нагрузка на органы чувств настолько сильна, что может породить яркую внутреннюю драму. В других регионах мира, в том числе и у амазонских охотников, внешние атрибуты — танцы, яркая раскраска тела, разноцветные перья и прочие — помогают в стимуляции чувств.
Хотя основное предназначение ритуала состоит в том, чтобы снять тревогу, связанную с употреблением галлюциногенов, не все ритуалы преследуют эту цель. Клакхон (1942) утверждает, что ритуалы становятся частью жизни общества в той мере, в какой они способствуют сплочению людей и восстановлению мира в случае ссор и конфликтов. Другое толкование ритуала дал Раппапорт (1971): он служит для обмена информацией — культурной, экологической и демографической — между различными местными племенами. Эта информация может использоваться ими для выработки краткосрочной экологической и социальной стратегии. Племена, обитающие на ограниченной территории, могут лучше взаимодействовать, если возникающие время от времени отношения между их членами будут строиться в соответствии с формальными правилами. Удачным примером в этом смысле являются австралийские аборигены: употребление питури, облаченное в форму ритуала, способно было свести к минимуму разрушительные антисоциальные тенденции. Такие антропологи как Аберле (1966) и Фернандес (1972), обсуждая соответственно употребление пейота индейцами навахо и религиозное движение бвити, признают позитивную роль использования галлюциногенов у народов, столкнувшихся с разрушением их культуры.
Еще один тип ритуала связан с изменением социального статуса, когда человек оставляет в прошлом род своих занятий, индивидуальность и даже имя. Как в традиционном, так и в современном обществе люди публично заявляют о своем переходе из одного социального состояния в другое при помощи стандартного ритуала. Ритуал фиксирует момент перехода и превращает его в формальную процедуру. В традиционных обществах галлюциногены нередко становятся частью подобных ритуалов. Джонстон (1972) описывает как datura fatuosa используется девушками племени чогана цонга в Мозамбике при достижении ими половой зрелости. Растение является неотъемлемой частью ритуала, в процессе которого девушки достигают единства с богом плодородия и этим освящают изменение своего социального статуса. Тернер (1974) противопоставил формальной социальной структуре, отодвигающей человека на второй план, неформальные узы общества — антиструктурные, недифференцированные, непосредственные, иррациональные и отстаивающие права отдельного человека. Их важной характеристикой, по мнению ученого, является полное драматизма ритуальное действо, включая употребление галлюциногенов. Выход человека «за рамки» в ритуале перехода противоречит концепции социального порядка и дает начало «аутсайдерству» — группам, стоящим вне структур данной общественной системы.