Рубеж XIX и XX веков знаменателен преодолением надменного отношения к средневековой культуре со стороны просвещенцев XVIII столетия. Однако и здесь символ — шора, застящая взор исследователя. О. А. Добиаш-Рождественская: «Готический собор полнотою своих символов говорил всем.... о таинстве неба и чудесах земли» (1920, с. 59). Г Фосильон видит в средневековье «грандиозность и благородство концепции мира как общественной системы, символы как собор идей, как богатейшее и полифоническое выражение вечной гармонии» (Focillon, 1947, с. 6). Не стану комментировать эти красивые афоризмы. Они были бы верны или почти верны, не будь в них слова символ, употребленного в значении подобия и потому существенно меняющего дело. Настаивают на символизме средневековья и новейшие исследователи.
С. С. Аверинцев, например, считает, что дух явлен в искусстве Средних веков в виде символа, представляющего модус явленности духовного мира в посюстороннем (1973). При этом верно подчеркивается полисе-мантичность символа в отличие от однозначности аллегории. О символической природе средневековой культуры толкует и А. Ф. Лосев (1973; 1976). Некоторые историки в духе символизма объясняют икону — фундаментальный знак-знамение христианской культуры и литургическое действо. Икона в культуре Византии, согласно этой версии, — не идол, но подобие, символ. Икона символизирует связь земного (доски, краски и прочее) и неземного (изображение). Евхаристия (воспроизведение рождения и смерти Иисуса Христа) — не напоминание мифологемы, а подобие и символ, то есть новое воспроизведение события. Реальные предметы обнаруживают сверхъестественный смысл. Просфора — Богоматерь, ее кусочек — агнец-младенец, крестообразный разрез — крестная смерть Иисуса Христа. И наконец, самое главное — это таинство причащения: вино и хлеб пресуществляются в кровь и тело Господни. А каждый присутствующий при литургии — соучастник перехода от грешного мира к божественным небесам, свидетель чуда, снимающего дуализм небесного и земного. И только М. М. Бахтин в книге о романе Франсуа Рабле, кажется, ни разу не употребил применительно к средневековью термина символ, этого романтизированного ярлыка Нового времени. Отношение земного и небесного, человека и бога, по Бахтину, иное. Это менее всего отношение подобия. Внутреннее томление, сокровенный акт душевного вознесения, становления в унижении и нищете духа и только потому приобщение к Всевышнему, обретение небесного в земном. Воплощение Бога в Сыне не есть просто заземление-уподобление. Нет! Это скорее напряженное преобразование с акцентом на второй член афоризма то же, да не то же. Акцент на не то же. Не то же, чтобы стать тем же. Разве можно кровавые стигматы Франциска из Ассизи назвать надмирным символом крестных мук Иисуса Христа? От символа веет ледяным холодом бесснежной космической зимы.
Да и само понятие человекобога или богочеловека, понятие, выступающее срединным членом меж тварью (человеком) и богом, исключает символическую интерпретацию подобия и уподобляемости, где срединное звено с самого начала исключено. Символические пары разрушают всеобщую связь времен и пространств, вносят разлад во вселенскую безупречную гармонию. Плодят мозаичную множественность. Христианское средневековье принципиально антисимволично, хотя и дает повод к символическим, на поверхности лежащим интерпретациям. Если пресуществление— истовое томление, индивидуальное (в контексте коллективного) переживание, литургическое действо, то символотворчество — это, в частичном смысле, метафоротворчество, воспроизводство аллегорий, литературные реминисценции. Литургия — литература. Такова оппозиция антисимвола — пресуществления как наперед заданного чуда и символа-метафоры как изобретения.
Анализ квазисимволических форм средневекового сознания приводит некоторых исследователей к фактическому отказу от исходной установки на символизм.
Л. П. Карсавин разделяет собственно символизм и «священное действо» пусть зыбкой, но гранью, наделяя символ функцией знака, хотя и знака-знамения. Тогда символ предстает не только средоточием вневременной вечности, но и конкретным воплощением прошлого, настоящего и будущего. Вместе с тем застывшие квазисимволические формы в полнокровии человеческого существования оживают и дышат, являя простые житейские переживания вины и отчаяния, обновления и надежды под видом сакральной благодати, ведущей к примирению, оправданию и радости. Время и вечность, материализованные в символе, отливаются в формулу: «печаль и борьба — наследники вечности и славы» (1914, с. 14).