Апостол расценивал позицию своих обращенных, как «отступничество, и даже хуже — как измену, которая заслуживала анафемы[893]. Он гневался на этих безрассудных, которые обращались «ко всякому ветру учения», прельщаясь проповедованием, представляющим собой не что иное, как возврат к самым простым и ветхозаветным основам иудейской веры[894]. Павел имел в виду именно Закон Моисея, он хотел указать на оскудение христианского послания. Миссия осуществлялась в масштабах области с помощью энциклических писем, стремясь нейтрализовать противника на его собственной территории, кроме того, было объявлено о прибытии специального посланца — иудея Марка из Иерусалима, такого же сторонника серединного пути, как и Петр, чье присутствие возле Павла уже само по себе было символом примирения[895]; в письмах использовался язык противника, а также традиционные формулировки и апокалипсические темы, близкие ессеям и последователям Иоанна[896].
Павел был превосходным полемистом, но не совсем прав, драматизируя ситуацию, постоянно обращаясь к аргументам своих противников и ставя их в крайне неудобное для иудея положение. И разве его не обвиняли в оппортунизме — это его, который «хвалился» тем, что может адаптироваться в любой среде, и чья точка зрения относительно обрезания была столь либеральной? [897] Сами его оппоненты хотели соединиться с иудейскими обществами, чтобы прикрываться привилегиями, которые признавало за ними римское государство, и таким образом избежать гонений из-за своих религиозных взглядов[898]. Не обвиняли ли его в небрежном соблюдении Закона? И разве сами эллинисты, отказываясь служить Храму, принимали Закон полностью? [899]
Но главное, что Павел отклонял традиционную аргументацию, которой пользовались для истолкования истории Авраама, лишая обрезание связи с Заветом, как толковали Патриархи, и связывая его с Моисеевым Законом, чтобы обосновать таким образом идею, что обещание было дано Аврааму Богом благодаря одной лишь его вере, что позволяет верующим неиудеям присоединиться к Завету; такая трактовка истории Авраама противоречит всем толкованиям современного иудаизма даже в диаспоре[900].
С этого момента апостол нарушает принципы терпимости, обнародованные в Иерусалиме, и пишет, что Христос неодинаково призывает обрезанных и язычников, что обрезание и крест предлагаются, как альтернатива: впредь — или обрезание, или Христос! И Павел доходит до того, что уподобляет иудейских миссионеров безвольным людям, от которых выгодно отличаются даже римляне! [901] В этом моменте — единственный раз в своем повествовании — он проявляет радикальный космополитизм, упраздняющий всякое различие между иудейскими и греческими Христианами (существующее в Иерусалиме), приравнивая его всего лишь к прочим разделениям, существующим в античном обществе: греки и варвары, свободные и несвободные, граждане и не граждане, мужчины и женщины… [902]
Именно в очаге этого личного столкновения Павел и его сотрудники в своих посланиях Церквам Азии более всего разошлись с иерусалимскими соглашениями. Они проповедовали свободу верующего от религии запретов, основанной на управленческом фетишизме [903]. Они развязали на редкость страстную полемику против Закона, воспринимаемого ими, как преграда, сравниваемого с тюремным «стражем», тогда как он должен бы был служить наставлением; Закон — всего лишь свод юридических правил, принятых людьми, чтобы не допускать нарушений, который своими запретами наоборот побуждает к нарушениям. Удивительный парадокс! Такой взгляд немыслим для иудея, который видел в Законе основу Завета, воплощение божественной мудрости, свет, райский поток, дерево жизни… [904]
Вероятнее всего, что эти крайности — есть отражение личной драмы обращенного фарисея, отходящего от Закона ценой болезненного усилия, на которое ушла вся его жизнь [905]. Они не представляли собой окончательную позицию Павла[906], но обозначили наиболее трудный этап его апостольского пути, вызвав не менее серьезные волнения, которые распространились до самого Иерусалима [907]. Как считали в Азии в конце первого столетия, послания Павла могли очень разно и неверно истолковываться, что позволяло с легкостью извращать их смысл и затрудняло понимание [908].
На тот момент провал Павла в этой среде — хотя бы и относительный — очевиден. Доказательство тому — явно выраженная семитская направленность Церквей Фригии, которые Епафрас основал от его имени[909]. Кроме того, иоанновские Церкви и Церкви, находящиеся под влиянием Петра, процветали в Малой Азии в течение всей второй половины первого столетия: помощники оставались верны тому пути, который был определен в Иерусалиме, и оправдывали деятельность Павла [910], тогда как крайне эллинизированные и на словах и на деле, но все еще привязанные к наиболее безукоризненным библейским традициям христиане-иудеи Азии составляли под именем Иакова язвительные писания с намерением изобличить Павла в заблуждениях, которые имели место в Посланиях к Галатам [911]. Конечно, у Павла осталось много верных последователей, и его след был долго заметен в некоторых кругах: Тимофей, а затем Они сим (раб, которого он лично крестил) стали поочередно епископами в Ефесе, где во втором столетии сосуществовали два христианских общества — иудейское и греческое[912]; в это время Павла вспоминали и проявляли привязанность к его личности в области Антиохии Писидийской, где был написан роман о нем[913]. Но уклончивость и даже отступничество христиан Азии были весьма тяжкими для апостола в его последние годы.
Возобновление коринфской истории[914]