Если подвести итог предшествовавшему развитию, то наиболее важно то обстоятельство, что, несмотря на враждебное отношение части ранних богословов к историческим изысканиям, мусульманская община приобрела ощущение истории. Этому, несомненно, способствовали исторические ссылки, содержащиеся в Коране, гордость, естественно возникшая в результате обширных завоеваний, и, наконец, соперничество арабских племен. Однако та примечательная особенность, что, кроме филологов, собирателями исторического предания были почти исключительно богословы и мухаддисы, наводит на мысль о существовании более глубокой причины. С богословской точки зрения история представляла собою проявление божественного замысла по управлению человечеством. Исторический кругозор более ранних поколений ограничивался прослеживанием этого замысла в смене пророков, завершающейся Мухаммадом, но все мусульманские школы соглашались, что на этом замысел Аллаха не прекращается. Согласно суннитской доктрине продолжение божественного замысла на земле связано с мусульманской общиной — уммат Аллах; поэтому изучение ее истории служит необходимым дополнением к изучению божественного откровения, содержащегося в Коране и хадисах. Более того, доктрина об исторической непрерывности составляла одну из основ суннитской религиозно-политической мысли. По мнению шиитов, божественное управление человечеством непрерывно продолжали имамы; влияние этого религиозного предубеждения сказывается в том, что Абу Михнаф — единственный шиит среди упомянутых выше собирателей сосредоточивает {127} свое внимание на истории шиитских движений в Куфе. Еще более веским свидетельством того, какое видное место отводилось истории в религиозной мысли, является тот факт, что ложное благочестие и религиозная полемика уже открывали возможность появления не только пристрастных и апологетических, но и примиренческих фальсификаций; разительный пример этого дает Сайф ибн 'Умар в своем труде об убийстве 'Усмана. С этого момента историография становится неотъемлемой частью мусульманской культуры. В странах средиземноморского бассейна древние исторические предания были либо заменены, либо переделаны в духе ислама; в культурных странах Востока, где еще не существовало писаной истории, а также в первобытной Африке, где вообще не было никакой литературы, за утверждением ислама следовало возникновение исторической литературы.
4. Начало сочинения исторических трудов в более широком смысле, в смысле объединения материала, извлеченного из Сиры, упомянутых выше трудов и других источников, в связное историческое повествование, относится к середине III/второй половине IX в. Самый ранний компилятор — Ахмад ибн Йахйа ал-Ба-лазури (ум. в 279/892 г.) продолжает «классическую» традицию; он учился и у Ибн Са'да и у ал-Мада'ини, и оба его дошедших до нас труда доказывают влияние этих последних, а также свойственную его времени склонность к критике в ее лучшем виде. Однако характерной формой исторического труда на этом этапе была всеобщая история, где в качестве введения к собственно мусульманской истории дается более или менее подробный обзор всемирной истории от сотворения мира. Эта концепция не нова: путем добавления истории мусульманской общины и более широкого охвата доисламской истории она скорее расширяет идеи, которые лежат в основе труда Ибн Исхака. Следовательно, всеобщая история в настоящем смысле не является всемирной, ибо история других народов, начиная с момента возникновения ислама, для ее автора не представляет дальнейшего интереса.
Именно в это время в основное русло арабской историографии впервые, если не считать труда Хишама ал-Калби, входит персидская историческая традиция, хотя персидская "Книга царей" (Худай-наме) более чем за сто лет до этого была переведена на арабский язык Ибн {128} ал-Мукаффа' (ум. около 139/756 г.). Как было сказано, материал, заимствованный из иудейских и христианских легенд под видом толкования Корана, давно проник в арабские исторические сочинения, которым это не совсем пошло на пользу. Влияние персидской традиции оказалось столь же неблагоприятным. Прирожденное легковерие и романтизм арабских преданий о прошлом, проходя школу у науки хадиса, приобретают известный эмпиризм и уважение к нормам критики, представляющие непременное условие для всякой подлинной историографии; но как только историческая наука покидала область мусульманской истории, снова, как и прежде, становилось трудно отличать исторические элементы от легендарных и полулегендарных, а вместе с тем опять появилась склонность принимать на веру любой попавший в руки материал. Теперь эта тенденция усиливалась еще и характером источников, откуда арабские компиляторы черпали свой материал по древней истории Ирана и других стран. Та же Худай-наме в своих ранних частях состояла из рассказов о мифических персонажах, из благочестивых рассуждений, авестийских легенд и реминисценций романа об Александре; даже в повествовании о сасанидском царстве подлинное историческое предание нередко тонуло среди эпических и риторических элементов **. В то же самое время возрождение изучения греческой литературы через посредство сирийских переводов вызвало интерес к иудейско-христианским и греческим древностям. Однако источники, которые должны были удовлетворить этот интерес, не всегда стояли выше Худай-наме, например среди них было сирийское сочинение под названием "Пещера сокровищ" (Me'арат газзе).
______________
** См. Th. Noldeke, Das iranische Nationalepos, 2. Aufl., Berlin-Leipzig, 1920.
Из этих источников и был почерпнут материал, который такие компиляторы, как Абу Ханифа ад-Динавари (ум. в 282/895 г.) и Ибн Вадих ал-Йа'куби (ум. в 284/897 г.), сделали достоянием мусульманской историографии. Однако интересы ал-Йа'куби настолько обширны — они охватывали даже северные народы и китайцев, — что его труд следовало бы назвать исторической энциклопедией, а не всеобщей историей. К этому же {129} типу принадлежит "Книга заметок" (Китаб ал-ма'ариф) традиционалиста Ибн Кутайбы (ум. 276/889 г.), а в следующем столетии — дошедшие до нас исторические труды Хамзы ал-Исфахани (ум. около 360/970 г.) и ал-Мас'уди (ум. около 345/956 г.). Ал-Мас'уди по праву может считаться одним из самых крупных арабских историков; однако утрата более обширных его сочинений, по отношению к которым сохранившиеся представляют собой их сокращения, затрудняет возможность составить точное представление о его методах. Из подобных трудов явствует, что в арабскую историографию проник новый духовный элемент, который мы могли бы определить как жажду знания ради знания. Весьма знаменательно, что такие авторы, как ал-Йа'куби и ал-Мас'уди, были не только историками, но также и географами, добывшими свои познания главным образом в результате больших путешествий. В этом достижении арабской историографии мы, вне всякого сомнения, можем проследить влияние того наследия эллинистической культуры, которое в течение II и III/VIII–IX вв. проникало во все области духовной деятельности мусульманского мира. Правда, в историографии это влияние дальше не пошло, но возникшая таким образом связь между историей и географией поддерживалась рядом авторов вплоть до османского периода.