Назначение государства. Государство есть «масса… граждан, которая довлеет себе для удовлетворения всем потребностям своей жизни» (там же, 97). Многие люди эти потребности сводят к материальным, для чего они должны оказывать друг другу взаимные профессиональные услуги. Но цель государства не в этом. Она и не в том, чтобы защищать людей от взаимной несправедливости. Государство, конечно, выполняет эти экономические и юридические функции, создавая людям условия жизни, но «…цель человеческого общежития состоит не просто в том, чтобы жить, а гораздо более в том, чтобы жить счастливо», а потому «цель государства есть счастье жизни» (там же, 115; 117). Итак, «государство есть такая форма общежития, которая существует с целью вполне счастливой жизни как для семейств, так и для целых поколений-жизни совершенной и вполне себе довлеющей», «государство есть общество людей равных, соединившихся между собою с целью возможно наилучшей жизни» (там же, 117; 163).
Апология государства. Аристотель — государственник. Государство для него совершеннейшая форма жизни, такая форма, в которой общественная жизнь достигает «высшей степени благосостояния», «среда счастливой жизни» (там же, 6; 7).
Общее благо. Государство, далее, служит общему благу, т. е. справедливости. Аристотель признает, что справедливость есть понятие относительное, тем не менее он определяет ее как общее благо, которое возможно лишь в политической жизни (см. там же, 114; 123). Справедливость — цель политики. Будучи общим благом, справедливость для целого совпадает со справедливостью для частей: «Равно справедливое есть то, что полезно как для целого государства, так и вообще для всех его граждан» (там же, 128).
Правильные и неправильные формы политического устройства. Царство, аристократия и полития — правильные формы потому, что там одно лицо, меньшинство или большинство, имея власть, пользуются ею для «общего блага», «в интересах общей пользы» (там же, 111–112). Тирания, олигархия и демократия — неправильные формы политического устройства, потому что там власть — будь то одно лицо, меньшинство или большинство — служит лишь своим интересам; поэтому «монархическое управление государством, если оно направлено на общее благо, мы называем царством», «тирания есть та же монархия, но имеющая в виду только выгоду одного монарха» (там же). Конечно, это деление надуманное. История Древней Греции — это история борьбы рабов и свободных, а внутри самих свободных — история борьбы за власть различных классов свободных: сначала благородных и неблагородных, затем богатых и бедных; при этом монархия отличалась от тирании тем, что монарх опирался на свое происхождение и служил интересам благородных, тираня же узурпировал власть и служил неблагородным; вопрос же о том, насколько он при этом служил себе, второстепенный, но никто не служил общему благу.
Критика идеального государства Платона. В отличие от Платона Аристотель различает идеальную, «абсолютно наилучшую», форму государственного устройства и «ту, которая возможна в действительности, которая более удобна и более общая для всех государств» (6, 216; 239). Аристотелева критика Социально-этического идеала Платона касается как частных, так и принципиальных вопросов. Так, мыслитель справедливо, отмечает, что у Платона о третьем сословии сказано недостаточно, так что неясно, каков образ жизни земледельцев, есть ли у них «общие владения и жены» или нет. Аристотель усматривает много затруднений в осуществлении замысла Платона о передаче способных детей земледельцев и ремесленников в среду воинов, а тем более неспособных детей воинов — в среду третьего сословия и т. д. Принципиальные же возражения сводились к трем: 1) Платон переступил пределы должного единства, стремясь упразднить всякое многообразие. Но для государства требуется не единство как таковое, но единство в многообразии, причем «единство менее сжатое предпочтительнее единства более сжатого» (там же, 41). 2) У Платона благо целого не предполагает блага частей, а напротив, в целях блага государства он отнимает у своих воинов счастье, но «если воины лишены счастья, то кто же будет счастлив? Это. конечно, не ремесленники и не вся эта масса рабов» (там же, 52). Между тем отношение счастливого целого к частям своим не то же, что отношение четного к своим частям. Четное может принадлежать целому, не заключаясь ни в одной его части, а счастливое не может быть в таком отношении к споим частям. 3) В отличие от Платона, который был в данном случае прозорливее, ибо видел в частной собственности источник общественного зла, Аристотель — апологет частной собственности, он критикует Платона за то, что тот думал достичь совершенного государства посредством отмены последней. Аристотель подчеркивает, что «одна мысль о собственности доставляет несказанное удовольствие», отмена же ее ничего не даст, так как «общее дело все сваливают друг на друга» и «об общем для всех каждый заботится очень мало» (там же, 47; 41–42). Согласно Аристотелю, источник общественного зла — не столько собственность, сколько беспредельность желаний человека и его алчность, причем последним направлена также И на почести, поэтому «нужно более заботиться о том, чтобы уравнять желания граждан, нежели их имущества» (там же, 60). Итак, делает вывод Аристотель, «все мысли Платона хотя чрезвычайно изысканны, остроумны, оригинальны и глубоки, но при всем том трудно сказать, чтобы были верны» (там же, 53). Платоновский идеал невозможен: «Хорошо, конечно, строить планы по своему желанию, но не должно мыслить ни о чем невозможном» (там же).
Социальный идеал Аристотеля. Философ говорит, что «счастливо только наилучшее государство» (там же, 147), а наилучшим будет то, где наилучшее политическое устройство. Наилучшая форма правления должна служить наилучшей жизни, а «наилучшая жизнь есть жизнь счастливая, то есть жизнь полная добродетелей, энергии и самого верного применения добродетели ко всем случаям жизни» (там же, 163). Счастливая жизнь — что жизнь совершенная и вполне себе довлеющая, она «состоит в беспрепятственном прохождении по пути добродетели, а добродетель есть не что иное, как умеренность двух крайностей; посему жизнь умеренная… необходимо и наилучшая жизнь» (там же, 239). Но для счастливой жизни помимо этого нравственного благосостояния нужно благосостояние физическое (телесное) — здоровье и внешние блага, однако умеренные.
Аристотель против имущественного неравенства. Он подчеркивает, что «внешние блага достойны приобретения только в интересах души» (там же, 147), а поэтому наилучшая форма собственности — «собственность средней величины», ибо вообще «умеренное и среднее есть самое лучшее» (там же, 239). Владельцы такой собственности рассудительны. Это «среднее сословие» и устанавливает «наилучшую форму политического общежития» (там же, 241). Можно подумать, что социальные идеалы Аристотеля близки демократическим. Но это не так, ибо Аристотель различает существенные и несущественные части государства и, исходя из этого, исключает из средних слоев большинство граждан государства, лишая их гражданства.
Существенные и несущественные части государства, Это деление совсем не совпадает с делением на необходимые и не необходимые части, ибо необходимое может быть несущественным: «Не все то, что необходимо входит в состав государства, следует считать за существенные его части», а потому и «не всех тех должно считать гражданами, без которых не может существовать государство» (там же, 162; 106). К необходимым, но несущественным частям государства Аристотель относит всех трудящихся, а к существенным— воинов и правителей: «Земледельцы, ремесленники и все торговое сословие необходимо входят в состав каждого государства; но существенные его части суть воины и члены совета» (там же, 167). Аристотель прямо говорит, что «государство, пользующееся наилучшим политическим устройством, не даст, конечно, ремесленнику прав гражданина», потому что земледелие, ремесла, промыслы необходимы для жизни, но противны добродетели, ибо, «ведя жизнь ремесленника или фета (наемника. — А. Ч.), нельзя преуспеть в добродетели» (там же, 106; 165).
Главное условие добродетельной жизни. Чтобы преуспеть в добродетели, нужно в себе ее развивать, но «для развития в себе начала добродетели необходим философский досуг» (там же, 165).