ки зрения указываемая рассматриваемым автором цель. Ответ на этот вопрос очень прост: если всеобщее счастье уже признано такой целью, которая неспособна осмыслить нашу жизнь, коль скоро нет другой жизни, кроме земной, то мы логически обязаны признать и то, что содействие всеобщему счастью составляет содействие такой цели, которая неспособна осмыслить нашу жизнь, коль скоро нет другой жизни, кроме земной. А содействие такой цели, которая неспособна осмыслить нашу жизнь, разумеется, не может сделать нашу жизнь осмысленною, если бы даже вопреки всем психологическим законам сознание о факте такого содействия наполнило жизнь величайшим наслаждением. Словом, мы повсюду наталкиваемся на один и тот же вывод: или надо отказаться от веры в смысл смерти (а с ним и в смысл нравственного закона), или же, веря в него, надо верить и в личное бессмертие. Но, скажут мне, это - вывод условный: он не говорит, следует ли верить в смысл смерти, а указывает только, при каких условиях позволительно верить в него. Более того, из всех изложенных соображений ясно видно, что критическая философия должна даже считать научно недоказуемою самую необходимость веры в смысл смерти. Не то, чтобы она рекомендовала отказаться от этой веры; но она должна считать одинаково недоказуемыми как необходимость, так и ошибочность этой веры. В самом деле, позволительность веры в смысл смерти обусловлена верой в бессмертие; а критическая философия вопрос о бессмертии считает научно неразрешимым и предоставляет вере решать его в ту или другую сторону. Конечно, кто уже верит в обязательность нравственного долга, тот, по учению критической философии, должен (логически обязан) верить и в бессмертие, а с ним и в смысл смерти. Но разве возможно научным путем доказать, что нам следует верить в обязательность нравственного закона, если бы кто-нибудь вздумал отрицать его? Разумеется, нет; ибо против такого отрицания не на что было бы опереться. Поэтому переубедить такого отрицателя могут не научные доводы, а одна лишь смерть, то есть, с одной стороны, влияние примера людей, верующих в обязательность нравственного долга, а с другой - бесплодные в конце концов попытки отречься не только на словах, но и на деле от этой веры. Действительно, если кто-нибудь отрицает обязательность нравственного долга, то для его переубеждения нам уже нельзя ссылаться на признание какой-либо обязанности; ибо всякая обязанность отрицается им в принципе. Поэтому мы вправе ссылаться только на факты. Но факты выражают всегда только то, что существует, бывает, случается, но не то, чему следует или что должно быть, хотя бы оно никем не исполнялось. Поэтому из фактов нельзя вывесть ни подтверждения, ни отрицания обязательности нравственного закона. Словом, вскрыв логическую связь веры в смысл смерти с верой в бессмертие, мы в то же время не в силах решить чисто научным путем, следует ли верить в смысл смерти. Но, спросят меня, в чем же тогда состоит практическое значение нашего вывода? Ответ очень прост: в устранении того, что может быть названо умственным развратом, составляющим едва ли не наихудший вид разврата. Под влиянием господства материализма и полного упадка логики множество лиц отвыкло от веры в бессмертие, даже подсмеивается над ней, а в то же время толкует о смысле смерти, продолжает верить в него, и таким образом развращает свой ум, постепенно приучая его к крайней непоследовательности, к нелогичности, и этим самым вообще притупляет в нем способность чувствовать правду. И вот наш вывод содействует устранению подобного разврата, ибо он прямо требует от нас отречься от непоследовательного материализма, вынуждает нас или уверовать в бессмертие или же сделаться вполне последовательными материалистами, то есть, не веря в бессмертие, перестать верить и в смысл жизни, а с ним - и в смысл обязательности нравственного долга, и если уж исполнять требования нравственности, то не потому, что бы им без веры в бессмертие можно было приписать какой-нибудь смысл, а только потому, что это нам пока еще нравится, или же потому, что мы издавна привыкли так поступать. В этом-то устранении привычки к непоследовательному материализму, привычки, развращающей наш ум, и состоит практическое значение нашего вывода. Иные говорят, что это опасный вывод, и мотивируют это таким соображением: по моим собственным словам, у нас распространилась сильная привычка не верить в бессмертие; и вот боятся, что вследствие этой привычки наш вывод, раз он будет принят, скорее всего вызовет не веру в бессмертие, а неверие в смысл жизни и в обязательность нравственного закона. Другими словами: опасаются, что наш вывод хотя и устранит непоследовательный материализм, но скорее всего сделает это тем путем, что вызовет материализм последовательный. Конечно, кто плохо верит в силу добра, тот может находить наш вывод довольно опасным и предпочел бы скрыть его от толпы, от непосвященных в логике. Но если кто непоколебимо верит в силу добра (или, если угодно, в подкрепляющее его силу Провидение), тот смело предложит существам попробовать вполне последовательно отречься (нет нужды исполнить это уже и на деле, а достаточно сделать это путем воображения) от признания обязательности нравственного долга, а с ним и смысла жизни и смерти (отречься так последовательно, чтобы даже считать позволительным есть котлеты из детского мяса и превратить воспитательные дома в учреждения для надлежащего откармливания детей на убой); ибо такое существо непоколебимо убеждено, что путем подобных попыток невозможно сделаться последовательными материалистами, а напротив - гораздо возможней уверовать в бессмертие. Поэтому существо, верующее в силу добра, будет верить и в безопасность правды, и взамен нашего вывода будет считать неизмеримо более опасным умственный разврат, обнаруживающийся в виде непоследовательного материализма.»