Из записок синайского богомольца, К., 1873.
Д м и т р и е в с к и й А., Начальник Рус. духовной миссии в Иерусалиме архим. А. (Капустин), СПб., 1904; иером. И с а й я (Белов), Исследования архим. А. (Капустина) на Синае, БТ, Сб. 26, 1985; архим. К и п р и а н (Керн), О. А. Капустин, архим. и начальник Рус. духовной миссии в Иерусалиме (1817–1894), Белград, 1934; митр. Н и к о д и м (Ротов), История Рус. духовной миссии в Иерусалиме, БТ, сб. 20, 1979.
АНТРОПОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ
раздел библейского *богословия, к–рый рассматривает учение Слова Божьего о природе человека. Трудности задач, стоящих перед библ. А., вытекают из разнообразия терминов, к–рыми описывается человеческое существо в Свящ. Писании.
Наиболее ясным является учение о человеке как венце и царе творения. Он создан по «образу» и «подобию Божию» (Быт 1:26), что, по мнению одних толкователей, означает и данную природу человека, и его совершенство, цель, к к–рой он должен стремиться; а с т. зр. других, «образ» и «подобие» — синонимы. Человек уподобляется Богу прежде всего в том, что ему дана власть над природою (Пс 8; см. Пятикнижие), а также в том, что он получил от Творца «дыхание жизни» (евр. нишмЈт хайъм). Человек благодаря этому становится «душою живою» (евр. н№феш хайЈ). Это понятие означает живую личность, единство жизненных сил, «Я» человека. Нефеш в плане внешнего выражения есть басЈр — плоть, однако в ВЗ это понятие еще не носит отрицательного оттенка, как у ап. Павла. Нефеш и басар характеризуются органическим единством (в отличие от греч. *дуализма, противопоставлявшего дух и плоть). Высшим началом в человеке ВЗ именует дух (евр. рэах). Дух даруется Богом, он есть сама невыразимая сила жизни, познания и активности. Когда руах покидает тварное существо, оно возвращается в прах (Пс 103:29).
До 4 в. до н.э. Церкви ВЗ не была открыта тайна посмертного бытия, поэтому она заимствовала представление о посмертии у окружающих народов, пользуясь понятием шеол, т. е. области, где обитают души (нефеш) умерших (Пс 87:11–19). Только в поздней части Кн. Исайи и в Кн. Даниила мы находим свидетельства веры в воскресение (Ис 26; Дан 12:2; ср. 2 Макк 7:9).
Среди элементов, составляющих природу человека, Библия часто называет с е р д ц е (евр. лев). Это очень емкое понятие, к–рое соединяет в себе и разум, и чувства, и волю. Аналогичного понятия внебиблейская антропология не имеет. Более всего оно приближается к понятию «сознательной воли», хотя нередко под словом «сердце» понимается жизненная сила тела.
Размышляя о соотношении А. библейской и А. научной, *Булгаков писал: «На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лестнице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (Быт 2:7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отождествление: «земля еси и в землю отыдеши» (Быт 3:19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, п р и н и м а е т от Бога человеческий дух и просветляется им. Из совершенного животного через этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира» («Невеста Агнца», Париж, 1945).
Подобная мысль не является новой в христ. богословии. Задолго до прот. Булгакова С. ее защищал другой правосл. богослов *Клитин А.М. (История религии, Одесса, 1910, с. 497). Еще раньше свт. *Феофан (Говоров) писал: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой, и из животного стал человек» (Собр. писем, вып. 1, М., 1898, с. 98), и, наконец, в беседе прп. Серафима Саровского с Мотовиловым мы читаем: «До того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному» («Св. преп. Серафим Саровский чудотворец», М., 1990). У западных ученых–католиков аналогичная мысль принадлежит Васману Э. («Христианство и теория развития», пер. с нем., Пг., 19172), Обермайеру Г. («Доисторический человек», пер. с нем., СПб., 1913) и *Тейяру де Шардену («Феномен человека»).
Особую роль в библейской А. имеет понятие корпоративной, или соборной, личности. В ВЗ нередко под одним лицом подразумевается группа, племя, народ (иногда олицетворяются даже город и страна). Это не простое олицетворение, а выражение веры в единство народов и всего человечества. Так, Адам является не только личностью, но и представляет собой весь род человеческий (поэтому само имя его означает «человек»). Подобный же корпоративный характер свойственен членам генеалогии потомков Ноя (Быт 10) и в известной степени нек–рым патриархам (ср. Быт 25 и Авд 1:10; ср. также наименование 10–коленного царства и всего народа Божьего Иаковом, Иосифом, *Ефремом: Ис 41:8; Ам 6:6; Ос 9:3–17 и др.). Корпоративными чертами наделены мессианские образы Сына Человеческого (Дан 7:13) и *Служителя Господня (Ис 52–53), что отразилось в учении ап.Павла о двух Адамах и Теле Христовом (Рим 5:12–21; 1 Кор 15).