Я могу провести как бы недопустимую аналогию творчества Гегеля с экстремальными подвигами Федора Конюхова. Когда Федор готовился к одиночному походу к Южному полюсу, то признался о своих смыслах: «И тогда можно будет спокойно умереть, зная, что в этом мире, на этой прекрасной Земле, где мне пришлось жить, я сделал то, что должен сделать каждый – поднять планку способностей человека еще выше (выделено мной. – В. К.), чем она была поднята моими предшественниками» [33, 85–86].
В-четвертых, это острое желание перемен, освобождения и свободного развития. В порыве самой эпохи Просвещения к прогрессу, царству разума, науки и свободы. А научно-объективно по-другому, в его понимании, и быть не может! Он увидел свое Veränderung (нем. изменение), «омоложение (выделено мной. – В. К.) мирового духа» в конце XVIII и начале XIX веков. «Омоложение» – это и «революция во Франции» (кровь как бы оправдана), и освежающая мир борьба Наполеона (гибель государств и людей как бы не замечена), и «революция» в философии Иммануила Канта, и другое [24, 80]. Veränderung, действительно, – инвариантная реальность объективного мира. И Гегель как раз сумел это вечное изменение теоретически описать. Он верил, что после освобождения Франции будет еще более успешное освобождение Германии, будет новый, блестящий период истории и торжество нового исторического деятеля, а также мыслителя, художника, правоведа и т. д.
Уже не существующее (вся совокупность явлений) влачит жалкое существование, а взыгрывает, встает на дыбы сама действительность (то есть необходимая и разумная реальность абсолютной идеи): «Во Франции это было вторжением в самое действительность» [24, 81].
При этом Гегель, вероятно, прятал в себе (даже от Гельдерлина и Шеллинга) революционера-романтика. Но студенты это чувствовали. И Маркс, в том числе от него, этим как бы «заразился». А исторический опыт ясно показал, что такая революционность – не только светлая надежда и добрый поворот, но и вещь трагическая, порой ужасающая. Но действительность для Гегеля, проступающая из застойного существования, – все равно первостепенна. Прав ли Гегель? Не слишком ли много гуманистического активизма вопреки Божьему промыслу о человеке и мире?
Гессе в работе 1932 года написал в отношении «ребячливого, но все же глубоко опасного самодовольства „массового человека“, …с его заносчивостью, с его недостатком смирения, сомнений, ответственности» [19, 223, ст. 1932 г.]. Но и у немассового Гегеля можно тоже обнаружить нечто подобное. Гегель стал своеобразным апологетом революции, войны, кровавых жертв, отходя от «христианства и человечности» [19, 241, письмо В. Гундерту, Токио, 1934 г]. Его абсолютная идея оправдывала необходимость жертв, причем как бы в любых количествах.
В-пятых, это, вероятно, обида на мир. То есть слишком длительная униженность и несвобода «великого философа» (которым Гегель себя, скорее всего, считал). Уже в Тюбингене Шеллинг и Гельдерлин как-то слишком прозаически понимали его труды и его личность. Нередко он находился в сильной зависимости от недостойных личностей; в вероятных оскорблениях (например, от прислуги, будучи домашним учителем); в существенной бедности; в предпочтениях в учебных заведениях более слабых интеллектуалов (например, история предпочтения Фриза в Йенском университете). И отсюда – желание доказать себя, победить с несомненностью! Так сказать, комплекс сверхкомпенсации.
В-шестых, это, вероятно, связанные со смыслом жизни честолюбие и тщеславие мыслителя. Допустимо рассмотреть по аналогии исповедь Федора Конюхова: «Меня часто упрекают в том, что я честолюбив, тщеславен. Я и не стесняюсь признаться в этом. Ведь большинство людей также тщеславны и честолюбивы, но почему-то скрывают это под маской таинственности, а в результате остаются всегда на задворках жизни, не стремясь достичь своих собственных высот. Или стесняясь сделать это» [33, 303–304]. Гегель меньше всего хотел остаться «на задворках жизни».
Разумеется, причины названы не все и отобраны в том числе под влиянием личности автора данной книги.
Гегель как преемник научно-теоретической мысли Платона и Аристотеля
Гегель опирался практически на всю предшествующую европейскую философию. Логико-теоретическую значимость учений Древнего Востока он оценивал крайне низко (недостаток логики, рационально-логического постижения вещей, бессистемность и др.). Об учениях святых отцов христианской церкви он высказывался благосклоннее, находя у них элементы философии.