Было бы совершенно бесполезным сопоставлять между собой субъекты, чтобы прояснить отношение сущности к мышлению. В качестве субъектов, т. е. экзистенций, они несопоставимы. Пытаться схватить мыслью реальность другого человека — значит сводить его к состоянию чистой возможности. Фактически «каждый отдельный человек одинок»[1069]; а коль скоро он одинок в существовании, он одинок и в своем знании о нем. Вот почему Кьеркегор так решительно настаивал на невозможности прямой передачи существования: невозможно попытаться это сделать, не объективируя существование и не превращая его тем самым в абстракцию. Однако есть один случай, когда существующий субъект вполне законно пытается непосредственно схватить существование другого: это случай веры. Но именно это и составляет парадокс веры. Объект веры не есть ни доктрина, ни учитель, обладающий доктриной, так как отношение всякой экзистенции к доктрине с необходимостью интеллектуально, а не экзистенциально. В вере парадоксально именно то, что она полагается как непосредственное отношение субъекта к субъекту. Объект веры — это «реальность другого». Даже если этот другой учит, вера обращается не к учению. «Объектом веры является реальность того, кто учит, — что он действительно существует». Вот почему ответ веры имеет абсолютный характер: да или нет. В самом деле, она обращена не к вопросу права: истинна или ложна доктрина учителя (что завлекло бы нас в бесконечные приближения к абстракции). Нет, она отвечает на фактический вопрос о самой личности учителя: «Допускаешь ли ты, что он существует реально?» Именно по этой причине вера не есть «учение для minus habentes в интеллектуальной сфере. Вера — это самостоятельная сфера, и любое заблуждение относительно христианства немедленно узнается по тому факту, что оно превращает его в доктрину и переводит в интеллектуальный план»[1070]. Парадокс веры заключается в том, что она есть познание экзистенции, отличной от самого субъекта.
Итак, примем, dato non concesso (не соглашаясь, но допуская), этот абсолютный парадокс веры: фундаментальная проблема сосуществования знания и экзистенции в субъекте станет лишь острее. Не остается иного способа мыслить его, как представить в виде не абсолютной противоположности и не простой рядоположенности, но непрерывного процесса активного разделения. Будучи помещена в неустойчивый момент настоящего, который сливается с самим существованием, экзистенция не может ставить в этот момент объективное знание: ведь она сама реальна, а знание — лишь возможно; она наличествует в настоящем, а оно с полным правом полагается sub specie aeterni. Таким образом, исключение объективности поистине принадлежит к природе экзистенции. Вот почему субъект интеллектуального знания может поместить его только в прошлое, как исторический факт, либо в будущее, как научное предвидение, либо, наконец, в то абстрактное вневременное, где свободно разворачиваются умозрения метафизики. Но именно в чистом абстрактном мышлении нет места мыслящему субъекту. Таким образом, это будет мышление без существования. Но не так обстоит дело в отношении человека, ибо человек существует. Значит, нет ни мышления без существования, ни существования без мышления: человек есть экзистенция, где мышление находится как бы в чуждом окружении, с которым оно тем не менее постоянно поддерживает парадоксальные по своей природе отношения. Непрестанно производя рассечение между абстрактным познанием и бытием, существование исключает человека из той вечности, с точки зрения которой он мыслит все интелектуально познаваемое, но сам ею не является. Если бы он был ею, то обладал бы уже не существованием, но бытием; и уже не просто нес бы на себе отблеск вечности, каковым является объективное познание, но сам был бы тем, что он сейчас только мыслит. Именно это имеет место в случае Бога: «Бог не мыслит, он творит; Бог не существует, он вечен. Человек мыслит и существует, и существование разделяет мышление и бытие, удерживая их на расстоянии друг от друга в последовательности»[1071]. Онтология исключает экзистенцию, и наоборот.
Нельзя упрекать Кьеркегора в том, что он сделал невозможной любую онтологию как науку, потому что именно в этом и состояла его цель. Нельзя также сказать, чтобы он совершил какую-либо диалектическую ошибку в ходе страстной полемики: его вывод с необходимостью следует из данных, лежащих в основании проблемы. В крайнем случае можно было бы указать на тот факт, что он отправляется от этого вывода и что именно вывод определяет выбор тех единственных данных, исходя из которых только и можно было его утвердить. Но как поставить это в упрек Кьеркегору? Поскольку такой вывод составлял главное в его провозвестии, он не мог не проповедовать его и должен был найти ему подтверждение. Как бы то ни было, нельзя отрицать, что кьеркегоровская критика гегельянства поражает противника в самое сердце — в его притязании претвориться в абстрактную диалектику существования и существующего. Несомненно, что Гегель ставил перед собой такую цель; и несомненно (после Кьеркегора), что он в своей попытке потерпел неудачу— конечно, не по недостатку гениальности или искусности, но из-за внутренней противоречивости и невозможности самого начинания. Со своей стороны, Кьеркегор не был первооткрывателем существования, которое к тому же ни для кого не составляло тайны. Но, как философ, он отстаивал его против философии, и его проповедь несводимости существующего к чисто объективному своей значимостью равна ученому предприятию Гегеля по объективации существующего. Взятые вместе и отныне нераздельные, эти да и нет ведут один из тех незабываемых диалогов, которые составляют честь и славу человеческого мышления и могут быть названы его вершиной.