Прежде всего это позволяет понять, почему и в учении самого Платона, и во всех учениях, более или менее зависимых от такого рода онтологии, речь идет не столько о том, чтобы отличить сущее от не-сущего, сколько о том, чтобы отличить «истинно сущее» от «неистинно сущего». Таково неизбежное следствие исходной платоновской темы «истинно сущего», или «реально реального». Само присутствие этих наречий говорит о том, что подобные онтологии движутся вне сферы экзистенциального. В учении, где «быть сущим» означает существовать, трудно представить какое-либо промежуточное звено между бытием и не-бытием. Там изречение: «Быть или не быть — вот в чем вопрос» становится истинным буквально, ибо между тем, чтобы истинно существовать, и тем, чтобы не существовать вовсе, нет среднего термина. Совершенно иначе обстоит дело в рамках учения, сводящего бытие к сущностности. Здесь можно и должно различать «степени бытия», соразмерные степеням чистоты сущности. Вот почему Платон может сказать о чувственном мире, что он есть, но есть не вполне, не впадая при этом в противоречие. В такого рода учении материальные вещи суть в той мере, в какой они причастны сущности идей, а значит, сущности «истинно сущего»; и они же не суть в той мере, в какой их преходящий и смешанный характер исключает в них чистоту сущности. В подобных онтологиях бытие предстает как некая переменная величина, пропорциональная сущности, от которой зависит бытие.
Предложив такое решение проблемы бытия, сам Платон, однако, сознавал связанные с ним трудности. В конце концов, считать, что нечто является не вполне сущим, не намного легче, нежели считать его вовсе не существующим. Платон тем более не мог этого не заметить, что его тезис прямо противоречил закону, сформулированному Парменидом: если речь идет о сущем, «оно либо должно быть вполне, либо не быть вовсе»[757]. В свете этого принципа как не увидеть, что понятие квазисущего смутно, а может быть, и невозможно? Учение о причастности в данном случае не поможет выйти из затруднения, так как само противоречиво. Как можно утверждать, что всякое материальное сущее одновременно есть и не есть идея, к которой оно причастно? Понятие причастности есть именно образец того, что называется «до-логическим»; и если для того, чтобы помыслить идею, нужно избавиться от «примитивного мышления», то, чтобы помыслить причастность к ней чувственных предметов, нужно вновь окунуться в него. Поэтому неудивительно, что в диалоге, с полным правом носящем имя «Парменид», Платон возложил на старого элеата задачу испытать свое собственное учение об идеях, исходя из принципа противоречия.
Трудно преувеличить значение этого диалога. В нем Платон выдвигает против реализма идей больше возражений, чем все его противники в последующие времена. Например, если существует одна-единственная идея или сущность Человека, то каждое человеческое существо должно быть причастно к ней либо целиком, либо отчасти. Но коль скоро идея одна, она не может одновременно и целиком пребывать в самой себе и в каждом из людей. С другой стороны, если допустить, что каждый индивид лишь отчасти причастен идее Человека, отсюда с необходимостью последует тот вывод, что идея делима на части, т. е. не едина. Но отсутствие единства тождественно отсутствию бытия. Итак, «истинно сущее» оказывается не-сущим; «реально реальное» само лишено реальности.
Однако главная трудность даже не в этом. Даже если мы сумеем объяснить, каким образом множество индивидов причастны к единству некоторой общей сущности, и не нарушить при этом ее единства, нужно еще понять, как сама эта сущность может быть единой. Такова проблема. Определять бытие через совершенное тождество сущности с самой собой значит сводить бытие к единству. Есть то, что совершенным образом едино. Следовательно, если единое называется сущим именно в силу своего фундаментального единства, то верно и обратное: сущее — едино, или: единое существует. Но как раз теперь проблема, которая уже казалась решенной, вновь встает во всей остроте. Дело уже не в том, чтобы объяснить, как многое может быть причастно единству идеи, но как сама идея может быть причастна единству, не утрачивая собственного бытия. Ведь если мы начнем с утверждения, что идея есть, потому что она едина, то тем самым вынуждены будем признать, что существующее — это единое; иначе говоря, некоторое «единое, которое есть». Но «единое, которое есть», само является неким целым, составленным из единства и бытия. Таким образом, сказать, что единое есть, значит сказать, что единое состоит из частей. Причем каждая из них для того, чтобы быть частью, тоже должна быть, т. е. обладать единством и бытием. С полным правом прилагая это рассуждение к каждой из частей в отдельности, мы увидим, что единое не просто множественно, но множественно бесконечно. Возьмем, напротив, это «единое» само по себе, в чистом виде. Теперь оно уже не будет «существующим», но только «единым». Значит, оно будет отличным от существующего, т. е. не будет[758]. Иначе говоря, если бытие основывать на едином, то бытие единого легче всего мыслить как бытие через множественную причастность.