Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], — все это представляется неразрывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью…
— Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относительно этих поэм «тем не менее, удивительно прекрасных» — как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, однако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что можно определить как неотъемлемую характеристику негативной теологии — ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса…
— Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся вопросом: «Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?» Можно ли вообще говорить здесь о «строгом смысле»? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство близости, которую подозревал Лейбниц, — между атеизмом и апофатической прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма заключается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличается и негативная теология: одной из основных ее сущностных характеристик является достижение предела и затем переход границ, положенных человеческим сообществом, его социополитическим, институциональным, духовным разумом, raison d'etre.
— Но если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого атеизма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремленности к Богу? Не заложена ли эта устремленность в программе апофатизма, в самой его матрице? Скажем, как типичное и вполне атрибутируемое возвращение?
— И да, и нет. Существует такая форма апофазиса, которая действительно может отвечать этой потребности и соответствовать, равно как и отвечать, непреодолимой устремленности к Богу (как свидетельствует о том история и событие ее проявления, как и секрет ее неявленности). Есть, однако, и другой апофазис, иной голос, который может оставаться чуждым любой устремленности, во всяком случае, в ее антропотеоморфной форме.
— Но не будет ли естественным для подобной устремленности нести с собой свое собственное отрицание, т.е. смерть или фантом себя самой? Направляться к абсолютно другому — не будет ли это напряжением устремленности до ее крайнего предела, не станет ли это попыткой приостановить ее собственное движение, ее активность освоения?
— Было сказано: «свидетельствовать, свидетельствовать об устремленности к Богу». Но данная фраза является не просто двусмысленной; она двусмысленна сущностно, в самом ее означении; она решительна в том, что ничего не решает; ее помечает двойная производность («объективности» и «субъективности», даже прежде грамматической или онтологической выявленности объекта или субъекта), иными словами, здесь наличествует двусмысленность истока и конца подобной устремленности: исходит ли она от Бога к нам, или от нас к Богу? И поскольку мы не определяем самих себя прежде подобной устремленности, поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому (даже если это отношение будет отношением оплакивания), вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности. Под рефлексией здесь подразумевается осмысление себя, к примеру, автобиографическая рефлексия, равно как и рефлексия по поводу идеи или имени Бога. Однако вышеозначенная фраза двусмысленна по–иному, по причине того, что в ней упоминается свидетельствование. Ибо, если атеизм, подобно апофатической теологии, свидетельствует об устремленности к Богу, значит ли это, что он открыто или завуалировано признает как симптом саму эту устремленность, присутствие того, к кому она направлена? Кто говорит с кем? Давайте задержимся немного на этом вопросе и попробуем выяснить, что же является дискурсом негативной теологии со всеми ее сущностными характеристиками и собственным устремлением. Кому адресуется этот дискурс? Кто является его адресатом? Существует ли он прежде его собеседника, прежде дискурса, прежде его актуализации, прежде его перформативной реализации? Дионисий Ареопагит, к примеру, произнося молитву, обращенную к Богу, адресует ее своему ученику, точнее, будущему ученику, каковой приглашается для того, чтобы присутствовать при творении молитвы. Обращение (к Богу) направляется к нему посредством другого обращения…