Впоследствии Гегель обратил внимание на двусмысленность самого слова «история», которое одновременно обозначает и реальный процесс событий, и рассказ о нем. Этимологическая аргументация — излюбленный прием у Вико. Из его тезиса следует, что история идей, историческое сознание человечества — необходимая сторона реального исторического процесса, а не «эпифеномен», т. е. явление, которое никакого влияния не оказывает. Сознание — реальный фактор исторического процесса, изнутри вплетающийся в его ткань, а не искусственный придаток, от которого можно легко освободиться, чтобы рассматривать общество «в чистом виде». Этого не удастся достигнуть, пока люди остаются людьми, т. е. творцами своей истории, а не марионетками на службе таинственной высшей силы. Но из этого не следует, что «история вещей» (реальная последовательность исторических событий) с прозрачной ясностью отражается в истории идей. Напротив, в памятниках духовной культуры реальная жизнь общества зашифрована, или, пользуясь выражением Вико, запечатлена в «иероглифах», которые нужно еще научиться читать, а не принимать буквально или вовсе отбрасывать как бессмысленный невнятный лепет варварских времен. В понимании этого состоит непреходящая заслуга неаполитанского философа перед методологией общественной науки. Подобно Бэкону в естествознании Вико стремится в истории рассеять предрассудки, порожденные антиисторическим пониманием прошлого человеческого общества. Они сконцентрированы в учении юристов (Гроция, Селдена, Пуфендорфа) и философов (Гоббса, Спинозы, Локка) о «естественном праве» и договорном происхождении государств. Но критика Бэкона соответствовала духу времени, тогда как Вико шел против течения. Он обвинял упомянутых юристов и философов в том, что при рассмотрении древнейшего периода человеческой истории они исходят из современных им понятий абстрактно-теоретической философии права, подменяя этими понятиями образ мыслей, а следовательно, и правовые представления, характерные для людей той эпохи.
Борьба с «идолами» или «призраками» социального познания составляет существенный момент гносеологического обоснования «новой науки», хотя сам автор и не пользуется этой бэконовской терминологией. Подобно английскому философу он ищет корни заблуждений по частным вопросам в общих свойствах человеческого ума, которые и создают постоянную возможность, психологическую предрасположенность к заблуждению, проявляющуюся по-разному в зависимости от обстоятельств. Так, два основных «идола» социального познания — «тщеславие наций» и «тщеславие ученых» — коренятся в том, «что там, где люди не могут составить никакого представления о далеких и неизвестных вещах, они судят о них по вещам известным и имеющимся налицо» (3, 73). «Тщеславие наций»-некритическое, иногда даже фанатическое убеждение в своей исключительности и в своем превосходстве над другими народами. Злободневно звучит рассуждение Вико о спеси «китайцев, кичившихся тем, что они заложили основы Культуры в древнем мире». Современный мир уже знакомит на практике с прелестями великоханьского шовинизма, ставшего официальной политикой нынешних пекинских правителей. Причина тщеславия наций в том, что позднейшие завоевания зрелой цивилизации проецируются на самое начало ее истории и рассматриваются как доказательство «избранности» того или другого народа. «Тщеславие ученых» — также склонность человека судить о прошлом на основании настоящего и о других людях — на основании представлений о том, какими им следует быть. Только теперь это относится к самим ученым. Последние, выработав в тиши кабинетов определенные понятия о вещах, устраивают затем суд над своими предками, снисходительно одобряя или уничижительно порицая те или иные установления прошлого в зависимости от того, насколько эти установления соответствуют их собственным понятиям, которые, разумеется, превыше всего. Разве могло быть у «первых людей» отвлеченное понятие договорных отношений, выработанное протестантскими юристами и философами XVII в.? «Бенедикт Спиноза говорит о Государстве так, как если бы оно было Обществом Купцов… Гроций, больше обоих других (Дж. Сельдена и С. Пуффендорфа. — М. л.) и ученый и начитанный, почти в каждой детали своего учения побивает Римских Юристов; но удары его падают в пустоту, так как Римляне устанавливали свои Основания Справедливого на Достоверности Авторитета Рода Человеческого (т. е. на основе „здравого смысла“, а этот последний есть исторически обусловленное понимание необходимого и полезного. — М. К.), а не на „Авторитете Ученых“» (там же, 110; 119). И действительно, могли ли законодатели древности обладать утонченным философским интеллектом создателей теории естественного права?
Чтобы избежать искажения исторического прошлого, следует вникнуть в образ мыслей и чувствований далеких эпох, постоянно быть начеку, борясь с бессознательно действующей привычкой уподоблять прошлое настоящему. Конечно, куда как легче перевести «странные» речи призрачных исторических персонажей в удобную для нас форму, предварительно адаптировав текст и опустив «непонятное». Можно сослаться при этом на несущественность произведенных купюр или на то, что исключенные места неудачны, нетипичны для разбираемого автора. Но как раз «непонятное» чаще всего и выражает дистанцию, отделяющую настоящее время от прошлого. И подлинный историк призван перебросить мост от одной эпохи к другой, а не упразднять задачу простым росчерком пера.
Теперь это азбука историзма, но не потому ли эти мысли кажутся азбучными, что двести с лишним лет назад началась пропаганда «нового критического искусства», обращенного против антиисторических догм тогдашнего социального мышления. Справедливо отмечает М. А. Лифшиц, что Вико превращает свой анализ «в критику современной ему научной критики» (см. там же, XV). Буржуазные мыслители XVII–XVIII вв. опирались на догму о неизменной человеческой природе, не сознавая исторической обусловленности своих представлений, проникнутых специфически буржуазным духом (юридическое равенство, ограничение власти государства «разумными пределами» и т. д.). Но всегда ли человеческая природа была такой, какой хотели ее видеть теоретики поднимавшейся буржуазии, — вот вопрос, который не приходил им в голову, а между тем решение составляет необходимую предпосылку любой социальной доктрины. «Мир наций был несомненно создан людьми», — не уставал повторять Вико. Так не должны ли мы сначала уяснить, что же такое человек и можно ли считать его природу неизменной?
Глава IV
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
так, «новое критическое искусство», предназначенное освободить социальное познание «от пелены предрассуждений», подразумевает прежде всего философское постижение человеческой природы, иначе у нас не будет критерия для оценки достоверности и фактов, и концепций и все будет зависеть от того, доверяем ли мы дошедшим до нас свидетельствам или нет. Идея критики традиции неотделима от рационализма, и не случайно во второй половине XVII в. появляется множество книг под названием «критическая история». Образцом для многих других сочинений послужила книга Р. Симона «Критическая история Ветхого Завета» (1678). Но такая критика опиралась на абстрактно-метафизический постулат о «чистом разуме», который всегда и повсюду якобы тождествен по своему содержанию. Следовательно, она была некритична по отношению к самой себе, и ее догматичность состояла в том, что она без страха и сомнения, но также и без какого-либо исследования отождествила сущность человека с «чистым разумом». Но, говоря словами Вико, это — «человек, каким он должен быть», а не каков он есть на самом деле.
Большое впечатление производит это стремление Вико спуститься с высот идеала, сотканного из философских абстракций, на грешную землю, на которой живут и действуют люди из плоти и крови, в подавляющем большинстве своем не знающие философских трактатов. Платоновскую концепцию человека он именует «философским героизмом». У Платона, пишет Вико, «герой превосходит человека, а не только животное; животное — раб страстей; человек, находящийся посредине между героем и животным, сражается со страстями; Герой — тот, кто с наслаждением повелевает страстями; таким образом Героическое естество находится посредине между Божественной и Человеческой природой» (3, 201). Стало быть, философия Платона имеет в виду, как бы мы теперь сказали, «сверхчеловека» — полубога, или святого подвижника, если воспользоваться языком христианства. Рассуждениями подобного рода Вико не устает напоминать читателю о своем благочестии и верности католической церкви, но это не имеет прямого отношения к предмету исследования. Ведь им является, по определению Вико, «общая природа наций», которые заведомо не состоят из людей святой жизни. Коррелятом общей природы наций должна быть общая природа человека, а не исключительные экземпляры, которых и людьми-то в собственном смысле слова нельзя назвать.