Но не успело ионийское философское естествознание окрепнуть, как ему был противопоставлен мировоззренчески иной подход к истолкованию мира и человека. Уже первые поэты и мудрецы Греции подметили, что вместе с мифом было утрачено нечто настолько важное и необходимое для жизни грека, чего не могут заменить ни эпос, ни лирика, ни драматургия, ни философия. Для доисторического грека религиозно-мифологическое мировоззрение было идеологией, жизненно нормативной ценностью, формирующей его поведение и сознание (см. 10, 33). Как только мифология превратилась в эпос, естественно должен был возникнуть вопрос: чем заменить ее, что способно выполнить ее ценностные, регулятивно-мировоззренческие функции? Именно с этим вопросом столкнулась восточная Греция уже в самом начале исторического развития. Положение было тем более трагичным, что ни мораль, ни право как институты, способные заменить традиционную религию и мифологию, еще не были созданы. Ионийская Греция оказалась под угрозой бездуховного, односторонне материального развития. Философы первыми почувствовали эту опасность. В поисках причин упадка они, начиная с Гераклита и Ксенофана, обращаются к Гомеру. Пиетет к эпическому поэту сменяется раздраженной и желчной реакцией. На него возлагается вся ответственность за духовную опустошенность современников, в нем видят виновника всех общественных бед: сделав из богов праздных гуляк, волокит, лгунов и преступников, он дал людям дурной пример для подражания – это злодеяние, за которое Гераклит предлагает высечь Гомера розгами и изгнать из общества (см. 3, 68). И негодование философов можно было понять. Взамен осмеянной им религии и мифологии Гомер дал литературную стилизацию, которая, однако, уже не могла дать обществу того, в чем оно более всего нуждалось, – веры в авторитет и святость существующего миропорядка. Древнее, не нарушенное Гомером благочестие уже вспоминается философами как «доброе старое время». Современная безрелигиозность воспринимается как упадок нравов. Гераклит угрюмо сожалеет по поводу входящего в моду безверия (см. 3, 74), а Ксенофан уже наставляет в необходимости «всегда верить в богов» (3, 45). Но на восстановление прежних языческих идеалов не приходилось рассчитывать, и это, видимо, понимали как пессимист Гераклит, так и скептик Ксенофан. В представлении философов люди уже настолько развращены эгоистическими интересами, равнодушием к общему благу, что Гераклит, например, не находит ничего лучшего, чем посоветовать своим согражданам, как перевешать друг друга (см. 3, 78-79). Да и власть персидских царей не оставляла никаких надежд на перемены к лучшему. И вот тут взоры ионийских греков обращаются к греческому Западу, свободному от персидского завоевания и от разлагающего влияния восточной роскоши (Ксенофан, например, в лидийской роскоши видел источник деморализации своих соотечественников (см. 3, 46)). С греческим Западом связываются надежды на спасение Эллады, туда устремляется ионийская греческая эмиграция.
В отличие от Ионии здесь намечаются иные формы духовной жизни, философия складывается не как опытное природоведение, а как религиозно-нравственное умозрение, метафизика. К физическому миру как таковому, т. е. безотносительному к ценностным устремлениям человека, здесь более или менее равнодушны; во всяком случае он не вызывает экспериментально-познавательного воодушевления, отношение к природе не принимает самодовлеющей формы исследовательского культа. Мировоззренческая перспектива здесь принципиально иная: исходным мотивом духовных интересов становится человек в его космических истоках и предназначениях; систематическое воззрение на мир формируется с четко выраженной антропологической направленностью. Мысль на греческом Западе уже с самых первых шагов сопротивляется – стихийно или сознательно – сквозной, всеобъемлющей натурализации (попытка элеатов логически парализовать доверие к чувственно воспринимаемой природе). В космосе она ищет начал, не сводимых к физической реальности и не выводимых из нее. Если здесь и учат о развитии мира, то это не столько космогония, сколько теогония (Геосид); если рассуждают о сущности мира, то это непременно учение о сверхчувственном бытии (число пифагорейцев, единое элеатов).
Естественно, что мы должны здесь ожидать иного отношения философии к мифу. И в самом деле, на греческом Западе Логос преодолевает Миф не так, как это делает ионийская натурфилософия; мифология и религия не подвергаются последовательной художественно-рационалистической секуляризации. В лице орфиков и пифагорейцев мифология находит своих заступников (точнее сказать, реформаторов), которые истолковывают ее в нравственно-воспитательном духе. По словам неоплатоника Ямвлиха, италийские философы, т. е. пифагорейцы, «использовали писания Гомера и Гесиода для исправления душ» (3, 282), так что мифология на греческом Западе не обмирщается, а, наоборот, сакрализуется, превращается в мистерию. В том же русле формируется здесь и естественнонаучное знание. В качестве эмпирически самостоятельного взгляда на мир, независимого от нравственно-умозрительных установок, оно здесь не существует. Наука в Великой Греции утверждается не на собственных (логико-эмпирических), а на ценностных основаниях; она ищет не господства над природой, а внутреннего совершенства, самого человека. Так, в древнейшем пифагореизме точное знание, и прежде всего математика и астрономия (а также тесно связанная с ними музыка), не имеет ни собственных мотивов, ни собственных целей. Оно скорее напоминает прикладную педагогику. Числа и числовые соотношения для пифагорейцев – более чем арифметические величины, в них они видят и проявление божественного разума, и образцы для человеческого поведения, и незапятнанную красоту; поэтому наука для них одновременно и теологична, и антропологична, и эстетична. Добавим, что зависимость естествознания от нравственно-религиозных задач в мировоззрении пифагорейцев есть лишь особый случай всеобщей зависимости частных наук от умозрительных спекуляций, которая без труда просматривается «у греков классических времен…» (1, 20, 20).