Возвращаясь к предмету наших рассуждений, скажем, что, подобно умственной деятельности, Любовь озабочена лишь абсолютным и вечным; если же мы порой устремлены к частному, то это не есть отражение нашей сущности, но нечто привнесенное к ней извне; ведь и о том, что сумма углов того конкретного треугольника, который мы видим перед собой, равна сумме двух прямых углов мы знаем лишь потому, что существует единый прообраз — эйдос треугольника.
Но кто такой этот Зевс, в саду которого уснул Порос?* И что это за сад?
* "Пир".
Как уже было показано выше, Афродита в данном мифе — это Душа, а Порос — разумное начало вселенной; теперь же нам следует определить, кто такой Зевс и его сад.
Очевидно, что в данном случае Зевс — это не мировая Душа, так как она названа в мифе Афродитой.
Платон, главный для нас авторитет в подобных вопросах, называет Зевса "великим предводителем богов",* указывая также на то, что он не только царственная Душа, но и царственный Ум.**
* "Федр".** "Филеб".
Соединяя в себе величайшие Ум и Душу, Зевс должен быть ни чем иным, как началом причинности; он не просто выше того или иного ума или гения, но царь и вождь — причина причин; таким образом, в приведенном мифе Зевс — это Ум. Афродита же, его дочь, то есть произошедшая непосредственно от него и наиболее ему близкая — мировая Душа. Ведь даже само имя "Афродита", близкое по звучанию со словом "нежность", говорит о красоте, просветленности, невинности и изяществе его обладательницы — Души!
И если мы согласимся с тем, что главная добродетель мужчин — разум и гениальность, а главная женская добродетель — душевность, а также и с тем, что с каждым умным гением соседствует и душа, то, признав Афродиту Душою Зевса, мы сблизимся с теми учениями жрецов и орфиков, в которых полагают, что Афродита и Гера — одно и то же лицо, и даже называют звезду Афродиты (Венеру) звездою Геры.
Далее, Порос — разумное начало всего истинно-сущего, а также и самого Ума, будучи рассеянным и множественным, смешиваясь с иной, отличной от себя природой, касается Души и проникает в нее.
Все, что находится в Уме, разумно по своей природе; ничто иное не привходит сюда; но "Порос захмелел", а это значит, что одна из его энергий вышла за свои собственные пределы. Именно этим ниспадением разумного начала в иную, худшую природу и можно объяснить слова о том, что небожитель "перепил нектара". То есть, разумный принцип "в день рождения Афродиты" покинул область Ума и проник в Душу, "вышел в сад Зевса".
Этот сад — обитель истинной красоты и славы, содержится Зевсом совместно с разумным началом, то есть истекает из божественного Ума через разум в божественную Душу. Что же тогда может символизировать сад Зевса, как не целокупность эйдосов Ума и блеск его славы? И чем могут быть эти божественные красоты, как не разумным началом, истекающим из него?
И вот это-то разумное начало — Порос — само совершенство и изобилие красоты, "охмелев от нектара, вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул". Здесь нектар богов — не что иное, как результат эманации божественной природы из себя в нечто вовне, и это "нечто" лежит ниже области божественного Ума, или Души, и именно его и достиг Порос.
Ум самодостаточен, он не "хмелеет", истекая из своей полноты, в которой нет места ничему, чуждому его природе. Другое дело — разумный принцип, позднее порождение Ума, он уже не обладает целостностью и укоренен в другом царстве; как уже было сказано, он прилег в саду Зевса, и это случилось именно в тот момент, когда Афродита появилась в мире истинно-сущего.
Наши рассуждения опираются на миф, миф же — это особый мир, имеющий свой язык и свои цели; миф использует понятия времени и последовательности там, где не было еще ни того, ни другого, привнося момент разделенности и обособленности, дабы отличать лишь разные уровни и качества божественных энергий, целокупно пребывающих в Едином. И стоит ли философу принимать всерьез разговоры о рождении нерожденного и разделении неделимого? Истину можно сообщать различными способами, наше же дело — руководствуясь умом и здравым смыслом ее повсюду искать и выявлять.
Итак, мы имеем Душу, обитающую в божественном разуме и вышедшую из него уже как бы наполненной изобилующим всевозможными красотами разумным началом, так что каждая из этих красот отобразилась и продолжает отображаться в ней до тех пор, пока в ней различимо это начало — Порос, выпавший, как говорит миф, под действием нектара, из высшего царства. Все прекрасное, что есть в Душе — это ожившие воспоминания о саде Зевса, где, "насытившийся и отяжелевший" произведенными им же красотами, уснул Порос. Жизнь, бесконечная в своих проявлениях, вечно пребывает в сущем, и "пир богов" означает, что боги живут прекрасной и блаженной жизнью. И Любовь, "родившаяся на пиру богов", необходимо вечна и бесконечна, поскольку она происходит от стремления Души к Благу; доколе есть Душа, до тех пор будет и Любовь.
Любовь, однако, имеет смешанную природу. С одной стороны, в ней есть недостаточность, порождающая желания, а, с другой, она и не всецело обездолена; то, что недостаточно, ищет способы восполнить ущерб, и все, в чем есть хоть немного какого-либо блага, стремится к Благу.
Происхождение от Богатства, ощущение недостаточности, порождающее желания, память разумного начала — все это присутствовало в Душе, когда она произвела Любовь — свое движение по направлению к Благу. Мать Любви — Нужда, поскольку стремиться к чему-то можно лишь тогда, когда испытываешь в этом нужду; и эта Нужда — материя, так как материя — абсолютно бедна. Кроме того, движение в сторону Блага — признак наличия неопределенности; недостаточность формы и смысла порождает стремление к Благу, высшая же степень неопределенности покоится в самых глубоких безднах материального. Ум также направлен к Благу, но при этом он оформлен и неизменен; его устремленность означает не что иное, как то, что он — материя Блага, воспринимающая его энергии.*
* Согласно Плотину, каждый последующий уровень бытия служит своего рода материей для предыдущего, породившего его уровня (см. II.4)
Таким образом, Любовь — это одна из высших форм материи и, в то же время, — небесная эманация Души, тоскующей о Благе.
III. 7 О ВРЕМЕНИ И ВЕЧНОСТИ
Устанавливая различие между вечностью и временем, относя вечность к умопостигаемому миру, а время — к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия, мы исходим при этом из наличности в нашей душе непосредственного представления об этих понятиях, проясненного путем упорного размышления. С этим представлением мы оперируем всегда, когда речь заходит о времени и вечности. Но как только мы пытаемся точно определить эти оба понятия и как бы подойти к ним поближе, мы снова начинаем колебаться и прибегаем к помощи тех представлений, которые уже выработаны древними философами. И в том случае, когда мы оказываемся в состоянии передать взгляды этих мыслителей, не вдаваясь в их критическое рассмотрение, мы остаемся при них и считаем их вполне исчерпывающими вопрос.
Нужно заметить, что при всем различии этих взглядов, они в общем и целом сводятся к одному. Кроме того, нет никакого сомнения, что некоторые из великих мыслителей древности действительно открыли истину. Тем не менее, нам следует подумать о том, кто же именно из этих мыслителей подошел ближе к истине и каким образом мы сами можем усвоить себе эти понятия.
Прежде всего нам приходится ответить на вопрос, что именно представляют себе под понятием вечности те мыслители, которые считают ее чем-то отличным от времени. Ведь, если мы познаем природу вечности так, что она является неизменным прообразом, то нам должно стать ясным также и отражение этого прообраза — в данном случае понятие времени. Если же кто-нибудь хочет пойти иным путем и, прежде чем исследовать понятие вечности, уяснить себе природу времени, то и он может, исходя из понятия времени, подняться, руководствуясь воспоминанием, в умопостигаемый мир и здесь созерцать прообраз времени. Конечно, при этом нужно предположить, что время вообще имеет известное сходство с вечностью.