По-другому и нельзя рассуждать в рамках нравственной философии. Она неизменно апеллирует к двум постулатам: к "свободе воли", ничем не детерминированной свободе выбора между добром и злом, - постулат, определяющий формальное "условие возможности" совершения этически значимого поступка; и к абсолютной точке отсчета, лежащей в основании иерархии ценностей, - постулат, без которого нельзя оценить, имеет ли этически значимый поступок положительный или отрицательный смысл, то есть является ли он нравственным или безнравственным. И здесь нет никакого субъективизма, в котором некоторые критики пытаются уличить автора "Плахи".
Люди сами делают свою историю. Делают ее в здравом уме и трезвой памяти, определяя свои цели и самостоятельно подбирая для них те или иные средства. Именно потому и их деяния, и результаты этих деяний доступны оценке в понятиях морали и нравственности. Так как они - люди, то есть существа свободные и (само-) сознательные, законы их совместной жизнедеятельности не только даны им как нечто непреложное, требующее непременного исполнения, но и заданы. Заданы в том смысле, что люди должны опосредствовать их как законы своим сознанием и целенаправленной волей сами открыть их для себя и решить, каким образом будут их исполнять, да и будут ли исполнять вообще. И в этом отличие людей от животных, которых к следованию законам их совместной деятельности принуждает слепой инстинкт; инстинкт рода - слуга закона его самосохранения и продолжения.
Например, люди сами могут решать, следует ли им рождать детей или не следует. И сколько следует иметь детей на семью - одного ребенка или двух. Муж и жена могут решить, что им следует ограничиться одним ребенком или вообще не заводить детей. И если они так решат, то с ними "ничего плохого" не случится. Более того, может даже показаться, что они приняли неплохое решение, во всяком случае более оптимальное с точки зрения житейских удобств. Но если все семьи в мире примут такое решение (а теоретически, учитывая распространение подобной точки зрения в массах, это вовсе не невероятно), то человечество вымрет, исчезнет с лица земли и без всякой атомной катастрофы. Закон рода, закон человеческого "общежития" сработает здесь с той же абсолютной непреложностью, с какой он сработал бы в любой животной популяции, утратившей вдруг инстинкт продолжения рода.
Но если животных, лишившихся этого инстинкта в силу каких-то патологических отклонений, мы не могли бы ни в чем упрекнуть в этом гипотетическом случае, то самих себя в аналогичной ситуации обвинить имели бы право. Ведь речь шла бы о вполне сознательном уклонении от исполнения нравственного долга - долга человека перед родом. Далеко зашедшая способность людей воздерживаться от деторождения высвечивает сегодня и нравственный аспект следования тому, что мы еще вчера называли инстинктом продолжения рода. Инстинкт этот деформировался в человечестве настолько, что сексуальное влечение оказалось едва ли не полностью отделенным от задачи продолжения рода. Последняя противостоит сегодня этому "заблудившемуся" (утратившему свою прежнюю цель) "инстинкту" уже как чисто нравственная задача, свидетельствующая о том, что вчерашний биологический закон, закон продолжения рода уже не столько дан, сколько задан современному человечеству.
Так каким же теперь считать нам этот нравственный закон "субъективным" или "объективным"? Полагать ли, что обращение с айтматовскими призывами к людям, которые рискуют оказаться не только без "Бога-Завтра", но и без "Завтра" вообще, - это "субъективистское богоискательство", попытка "выдумать" новый абсолют? Или просто учесть, что - коль скоро речь идет о нравственной философии, которая неизменно стремилась спасти, сохранить для человечества этическое содержание мировых религий, - мы всегда будем иметь дело с напряженным взаимодействием двух полюсов: Свободы и Закона? Ведь если мы оставим один лишь первый полюс Свободу, мы окажемся во власти субъективизма и релятивизма, а стало быть, и аморализма ницшеанского типа. Если же оставим лишь один второй полюс Закон, последний утратит черты закона, который не только дан, но и задан людям, а потому окажемся в объятиях свинцового детерминизма и фатализма, который также исключает нравственность, хотя и "с другой стороны".
Вот почему автор, предлагающий нам определенную версию нравственной философии, которая всегда будет казаться "богоискательством" или "богостроительством", поскольку нравственность немыслима без ссылки на абсолютность различия добра и зла (в основе которого лежит онтологическое различение бытия и небытия: например, бытия человечества и его гибели в какой-нибудь из катастроф, угрожающих ему сегодня), этот автор непременно будет ссылаться одновременно на два равномощных начала. С одной стороны, на абсолютность "свободы выбора" человека (и человечества) между добром и злом. С другой стороны, на абсолютность Закона (и образца его исполнения), которому он должен подчинить себя, коль скоро выбирает себя в качестве нравственного, морально ответственного человека. Первая абсолютность коренится в глубинах человеческой субъективности. Вторая - в том, что выходит за пределы этой субъективности, возвышается над нею, являясь, в конечном счете, и "условием возможности" самой этой субъективности - этой абстрактной свободы, которая, коль скоро еще не сделан выбор, выступает как "свобода от", а не "свобода для".
Пока писатель, предлагающий свою версию нравственной философии, которая всегда будет нести на себе печать своего времени (потому и встает вопрос о "современной форме Бога", то есть морального абсолюта), настаивает на свободе людей, составляющих человечество, делать самостоятельный выбор между добром и злом, за который им и предстоит взять на себя ответственность, он (писатель) не может не настаивать на субъективной стороне дела, на том, что "вне нашего сознания Бога нет".
Для тех, кто хотел бы лишить абсолют нравственного смысла, не будет лишним напомнить, что, коль скоро речь идет о человеческом бытии, то есть бытии, опосредованном целенаправленной волей и сознательной деятельностью людей (а именно с ним прежде всего имеет дело нравственная философия), абсолют, не ставший принципом сознания человечества, не пронизавший собой это сознание, то есть не возрожденный в нем заново, не ставший принципом поведения и деятельности людей, - такой абсолют не реализовал себя целиком и полностью. Чтобы стать высшим нравственным принципом, абсолют должен предстать как повелительное требование сознания человечества - его культуро-творческой памяти. Но это - только одна сторона дела. И если бы вместе со своим молодым героем Авдием Каллистратовым (к тому же взятым в ситуации теологического спора с человеком, от которого зависела вся его последующая церковная судьба) автор ограничился ею одною, мы имели бы веские основания обвинять его в субъективизме.
Но как только мы установили для себя, что наша абсолютная свобода решения - непременное "условие возможности" считать его именно этическим решением, а не каким-нибудь другим ("этически нейтральным"), что абсолют становится этическим принципом, определяющим мое и твое поведение и деятельность, лишь если он станет также и абсолютным принципом сознания (будет принят, порожден им в качестве такового), сразу же встает другой, еще более важный вопрос: а имеет ли он столь же абсолютную значимость и за пределами моего (и твоего) сознания? Более того - за пределами сознания всего человечества. То, что говорилось об этом на примере инстинкта продолжения рода, который выступал для людей одновременно и как "объективный закон", и как нравственное требование, обращенное к каждому, кто встает перед проблемой "планирования рождаемости", уже само по себе свидетельствовало о невозможности замкнуть проблему нравственного абсолюта в рамках сознания. Даже сознания всего человечества.
Но к этому же приходит Авдий Каллистратов и другим путем, когда обращает внимание на то, что "Бог-Завтра" - это "ипостась Бога", Абсолюта (то есть не весь Абсолют в его полноте); что это "Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его". Причем это бесконечность человеческого мира, развернутая в будущее и имеющая точно фиксируемую историческую границу: событие, свершившееся на Голгофе. Отсюда нравственная философия Айтматова начинает отсчет своей бесконечности - бесконечности нравственного прогресса, понятого в качестве бесконечного приближения человечества к тому образцу, который был одновременно и дан ему как реальный "исторический факт", как "вот этот" действительный человек "родом из Назарета", и задан как высочайшая задача, которую люди могут решать только все вместе. И - в этом автор "Плахи" совершенно уверен - должны решать с абсолютной непреложностью, ибо альтернативой этого долженствования может быть лишь гибель человеческого рода в ядерной катастрофе. Однако все это и означает, что, хотя "человек сам судья и сам творец каждого дня нашего", нравственный закон, на основании которого он должен судить то, что он створит" (если он не хочет "сотворить" ядерную катастрофу), - не является его собственным творением. Он дан ему как "условие возможности" подлинно человеческого существования, условие, не удовлетворив которому человечество, достигшее, наконец, такой невероятной мощи, что способно покончить с собой как родом, не в состоянии избежать этой перспективы.