Этим объясняется сдвоенность заповеди любви: одной заповедью вменяется любовь к Богу и любовь к ближнему. Этой сдвоенностью знаменуется характерная особенность нравственного сознания человека — его определенность в отношении Бога (в том числе в том отвлеченном понимании этого слова, которое выражает высшее, идеал, абсолютную ценность) и в отношении других людей. Было бы некорректно интерпретировать заповедь таким образом, что ею заповедуется одинаковое по характеру отношение человека как к Богу, так и к ближнему. Эта оговорка тем более уместна в рассуждении на тему «Милосердие». Бог милосерден к человеку. Им дается пример отношения человека к ближнему. Но человек не может быть милосердным к Богу (разве что к «богам»). Вспомним учение B.C. Соловьева об основах морали и, соответственно, основных добродетелях. Используя термины Соловьева, заповедь любви можно прояснить следующим образом: «Благоговей перед Богом и милосердствуй ближним».
Из сдвоенности заповеди вытекает возможность различных акцентов в ее содержании. Так, по одной версии, заповедь любви предполагает, что моральность человека обнаруживается в полной его отрешенности от земных дел, от себялюбия. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она — результат божественного дара; без которого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов. На основе такой позиции недолго стать ригористом в отношении других людей. Возможность этого была отмечена уже в Новом Завете:
«Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин., 4:20).
Такой трактовке заповеди любви противостоит другая, согласно которой добродеяние ценно само по себе, независимо от того, в силу каких мотивов оно совершено. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно в отсутствие идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека.
И дело не только в том, что мораль, в особенности мораль любви, не укладывается в рамки обычного — утилитарного — порядка человеческих отношений. Необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека, и этим усилием обычный, т. е. рутинный, обыденный порядок вещей разрушается. Иными словами, любовь к человеку покоится на некоторых высших основаниях, она имеет в качестве своего нормативного источника идеал. В христианстве это — милосердная и инициативная любовь Бога к людям. Она, а не себялюбие, выступает в конечном счете аналогом и основанием любви к ближнему.
Нигилистическая критика заповеди любви
С наиболее резкой критикой заповеди любви, как и христианской этики в целом, выступил Ф. Ницше. На первый взгляд, в критике Ницше доминирует морализирующий нигилизм: он резко отвергает заповедь любви и вытекающие из нее добродетели как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали». Однако в своей критике Ницше помимо нигилизма выразил и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) точку зрения. В разных вариантах ее высказывали Аристотель, Макиавелли, Гоббс и др.: не отвечая злом на зло, человек демонстрирует свою слабость; не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и, значит, сопротивление не может быть иным, как проявляющим силу. Ницше выразил эту точку зрения не только последовательно, но и страстно. Влиянием Ницше объясняется ее распространенность с конца XIX и до середины XX в.
Заповедь любви так воспринимается и интерпретируется в силу ряда оснований: а) чисто психологически сострадательное и милосердное отношение к людям воспринимается как выражение слабости, пассивности; б) в заповеди любви игнорируется изначальное содержание: заповедуется любовь, в любви от человека требуется быть активным, деятельным; в) игнорируется существенная разница между заповедью любви как таковой и теми ее крайними интерпретациями, из которых вытекает, что следует терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не останавливать руку убийцы. XX в. внес радикальные коррективы в логику «героической» этики и показал возможность такого социально-нравственного опыта, в котором непротивление злу насилием не означает пассивности и потворствования злу, а сопротивление не обязательно предполагает воинственность, как и неприменение физической силы не означает трусости или слабости (об этом далее в теме 31).