С. 103.** «Первозданная сущность целиком воспроизводит первосущность с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности».
В.В. Зеньковский предлагает следующий вариант мифологической интерпретации данного фрагмента:
«И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира, или субъект мира (Лосев прикровенно называет его „абсолютной интеллигенцией“, в отличие от „первосущной интеллигенции“) – ибо „первозданная сущность“ – т.е. тварное бытие, тварная София (термин В.В. Зеньковского. – В.П.), „целиком воспроизводит первосущность с сохранением решительно всех ее диалектических моментов“» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140).
С. 103.*** «Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности… она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности».
Аналогичный ход диалектического конструирования имеется в «Античном космосе и современной науке»:
«Тварное инобытие тождественно (точнее, может быть тождественно) с перво-сущностью лишь в порядке причастия ее имени» (Бытие. Имя. Космос. С. 192).
Оригинальную интерпретацию первозданной сущности как имени первосущности, «именующего первосущность во всей полноте содержания как себя самой, так и своего инобытия в инаковости меона», выдвигает Е.Н. Гурко (Божественная ономатология. С. 217).
С. 103.**** «Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности…».
См. мифологическую интерпретацию данного фрагмента у В.В. Зеньковского:
«Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе – договаривает это учение (об Абсолюте как Субъекте. – В.П.) Лосев, не употребляющий нигде слова „Бог“, – и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть Его „инобытие“ („другое“, по терминологии Соловьева)» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140).
С. 104.* «Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона».
Здесь дается диалектико-мифологическое представление ситуации творения умно-сердечной Иисусовой молитвы у исихастов и достигнутого экстаза как высшей точки умного делания. Одно из первых богословско-философских описаний экстаза и мистико-аскетического пути к нему у А.Ф. Лосева было выполнено в его статье «Имяславие», где говорится:
«…все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе» (Лосев А.Ф. Имя. С. 10).
С. 104.** «Нет, не было и не будет для такой твари (т.е. сверх-умного мышления. – В.П) ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам».
Под именем первосущности подразумевается здесь Имя Иисуса Христа, о чем свидетельствуют заключительные слова комментируемого фрагмента «…о нем же подобает спастися нам», представляющие собой буквальную цитацию из Нового Завета – Деяний св. апостолов – на церковнославянском языке. В Синодальном переводе: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). В предыдущих словах (Деян. 4, 10) речь шла об Имени Иисуса Христа, которое там прямо и названо. Идея сотериологичности (спасительности) Имени Божия, или мысль об участии Имени Божия в спасении человека, – центральная тема ономатодоксии А.Ф. Лосева. По лосевской версии имяславия, Имя Божие действенно и реально. Оно – «та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа» (Личность и Абсолют. С. 269). И им действенна вся Церковь как «место нашего спасения» (Там же. С. 277). Идея о связи категорий спасения и Имени Божия наиболее полно намечена А.Ф. Лосевым в его учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии. См.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 350. О мотивах отсутствия категории спасения в платонизме см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 871.