II. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ
12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории
С. 109.* «К этому необходимо прибавить момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле)…».
Мифологема «София» традиционно обозначает «олицетворенный предвечный замысел Божий о мире, как Идея и вместе Любовь Бога» и появляется в библейско-христианской традиции как «своеобразная персонификация» платонических концепций взаимоотношения Бога и мира (Хоружий С.С. Вехи философского творчества о. С. Булгакова // Булгаков С.Н. Сочинении. В 2 т. Т. 1. Μ., 1993. С. 9). Для А.Ф. Лосева, как свидетельствует А.А. Тахо-Годи, София – «премирное Тело Божие», где Бог Себя осуществляет, в отличие от истолкования Софии у В.С. Соловьева и П.А. Флоренского, для которых София есть «тварь, чуть ли не равнозначная четвертой ипостаси» (Тахо-Годи А.А. Лосев. С. 107). О Софии как премирном Теле Божием и базирующемся на этом учении о Церкви как Теле Христовом см.: Личность и Абсолют. С. 243 – 245, 452. По интерпретации А.Ф. Лосева, в основе учения о Софии лежит интуиция материнства – «интуиция созидания материала на основе восприятия из мужского начала», без чего «немыслима никакая ни абсолютная, ни просто реальная жизнь» (Личность и Абсолют. С. 468; см. также: Лосев А.Ф. Имя. С. 516 – 517). Свое учение о Софии Лосев излагает в неразрывной связи с триадологией (учением о Св. Троице) – как его диалектически необходимое продолжение, и учением отварном мире. По мысли прот. В. Асмуса, софиология А.Ф. Лосева «выводится в его религиозной философии из представления о Триаде как о принципе, стоящем над миром, но в то же время лежащем в основании смысловой и жизненной структуры как мира в целом, так и всякой отдельной его части» (Асмус В., прот. Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки // Начала. 1994. № 1. С. 97). В диалектико-мифологической интерпретации А.Ф. Лосева, София предстает как «полнота веков и память Божия», «пресветлое тело сущности», «как бы тело Божие», престол Божий, храм Божий, Церковь, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого», «Божество, или идеальное и божественное тело самого же Божества» (Миф. Число. Сущность. С. 286). В учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике Лосев говорит об «общем софийном теле» триединства Царства, Славы и Церкви, которое «окутывает» триединство со всех сторон и является «умным храмом» Пресвятой Троицы и «престолом» величия Ее (Там же). Эта софийная стихия может служить образцом для всякого «иного» бытия, которое, «исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 344). В своих позднейших историко-философских реконструкциях А.Ф. Лосев отмечает момент богочеловеческого понимания софийности в христианском персонализме Нового Завета, когда осуществленность мудрости мыслится «в самом Боге в виде Духа Святого», а «в человеческой области – в виде Христа» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. С. 229).
С. 110.* «Он (т.е. меонально-сущностный момент. – В.П.) не уменьшает сущности и не переводит ее в „иное“, в другое тело».
Размышляя над кругом идей, связанных со взаимоотношением сущности и меона в философии имени А.Ф. Лосева, Н.О. Лосский говорит о двух типах слова, по Лосеву, – внешнем и внутреннем: сущность как эйдетический символ есть «внутреннее слово мира», которое необходимым образом «дополняется внешним словом» в случае, если «оно переходит в свое материальное „инобытие“ (меон как материя)» и становится, таким образом, «воплощенным фактом» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 343).