Есть глубокие основания того, что «история настоящего» ориентируется к будущему. – В историческом методе заложен переход от исходного момента к другим моментам всеединства, и переход не только в порядке сосуществования, а и в порядке последовательности (§ 53). Всякий момент, раскрываясь в сосуществовании своих моментов, вытекает из прошлого и устремляется в будущее. Это дано в самом развитии, в сторону ли упрощения или в сторону большей дифференциации – все равно. Диалектика в эмпирическом раскрытии своем требует временного порядка, который не уничтожается во всевременности. И, собственно говоря, даже раскрытие момента в его сосуществующих моментах уже является временным. Это лишь затемняется тем, что предшествующий потенциальный момент невольно, но ошибочно отожествляется с одним из индивидуализирующих его моментов. Поскольку философская публицистика сосредоточена на настоящем и отвлекается от прошлого, т. е. не рассматривает настоящего в смысле «последнего» момента развития, она может передать динамизм исторического факта (и метода) только обращаясь к будущему. А обращенность к будущему, направленность на него лежит в самом настоящем.
Познавая настоящее, историк (философ-публицист) познает его в символах. Но для раскрываемой им направленности настоящего в будущее, для возможностей развития и тенденций его нет символических фактов ни в настоящем ни в прошлом: будущее есть то, чего еще никогда не было. И, подобно художнику, историк раскрывает настоящее в его возможностях и направленностях, как некоторую воображаемую картину. Однако «никогда еще не было» не только будущего, а и усовершенности настоящего, которая может лежать как в эмпирическом будущем (и поскольку усовершение момента эмпирично, оно непременно в будущем), так и за пределами эмпирии. Эти два плана, обыкновенно, и сливаются в один в сознании философа-публициста. Истинная его задача в том, чтобы чрез выяснение возможностей переживаемого момента и его усовершенности (идеала) призвать себя и других к деятельному осуществлению идеального и возможного. Она не в том, чтобы утешать себя и других посулами прекрасного эмпирического будущего. Будущее свободно созидается нами чрез восхождение из настоящего во всеединство. Оно для нас, живущих в эмпирии, существует только как задание, т. е. не столько в качестве будущего, сколько в качестве настоящего. Оно дано нам в высшем надэмпирическом слое бытия, редкими слабыми образами просвечивает в настоящем. Оно не должно отожествляться с идеалом прогресса. По основному заданию своему философская публицистика или «история настоящего» являет собою историческую науку в ее действенности. Раскрывая идеал настоящего, его усовершенность, она из противопоставления себя эмпирическому процессу истории снова становится им самим и тем самым свободно созидает будущее.
56
Истории будущего в качестве конкретной науки нет, не должно быть и не может быть, ибо иначе утратило бы свой смысл само историческое развитие. История в собственном смысле слова – наука о конкретном прошлом, хотя прошлое и не познаваемо без настоящего и будущего.
Познание прошлого ставит перед историком совершенно своеобразные задачи. – Прошлое познается в настоящем, из настоящего, через настоящее. Оно самолично присутствует в настоящем, однако не во всецелости своей, а, подобно вспоминаемому, убледненно. Прошлое – действительность, вспоминаемая настоящим. И это больше, чем простое сравнение. Вспоминаемое мною не копия действительно бывшего, не реконструкция его мною, но само это бывшее, которое во мне еще существует как ослабленное, умаленное, умирающее. Оно – сам я прошлый во мне настоящем. Вспоминаемое мною одной своей стороной есть мое настоящее, другой – мое прошлое. Оно не все мое прошлое. Но актом сосредоточения на нем я могу неопределенно глубоко в него погружаться, вызывать его в настоящем. Слабый образ воспоминания словно еле заметный источник. Но этот источник начинает бить ключом и становится полноводной рекой прошлого, с которою почти сливается мое настоящее. Для настоящего живущее в нем заглушенною жизнью прошлое – источник самого прошлого и, значит, источник познавательного его проявления.
Поскольку прошлое еще живо в настоящем, оно в исторической науке и называется источником (Quelle, source), ярким и точным в метафоричности своей термином.
Перед нами развалины храма. Это, несомненно, само прошлое: те же самые камни, то же расположение их в пространстве, те же статуи, лепные украшения, окраска, поскольку, конечно, мы отвлекаемся от погибшего и искаженного. Мы «реконструируем» храм – восстановляем нарушенное временем пространственное соотношение его элементов, восполняем исчезнувшее. В реконструкции нашей мы руководимся, главным образом, естественно-научными законами, учитывая силу тяжести, измеряя, взвешивая, обращаясь к технологии материалов и т. д. Чем педантичнее мы в этом отношении, тем лучше (стоит сопоставить прежние реконструкции Эгинских фронтонов с реконструкцией Фуртвенглера). Законы природы позволяют нам с большою достоверностью и точностью заключать от того материального, что есть, к тому материальному, что было вначале. «Внешние» и столь же точные сопоставления с другими аналогичными постройками (основывающиеся, правда, уже на «исторической» предпосылке «единообразия» внешних выражений культуры) позволяют восполнять прежде бывшее, но материально исчезнувшее.
Наряду с этим мы прибегаем и к другим критериям: напр, к историко-религиозным, эстетическим. У нас есть некоторая идея религиозного смысла храма в данную эпоху, некоторая идея эстетического его значения для нее. Мы знаем эти идеи как идеи данной эпохи, как ее качествования, и мы усматриваем их в реконструируемом нами храме. Это иная, духовная его сторона, столь же живущая в настоящем, как и материальная, усматриваемая нами, а не выдумываемая и не предполагаемая. Сначала она неотчетлива, и всякая попытка точно ее себе представить – предположение. Но, безотчетно воспринимаемая нами с самого начала нашей работы, она по мере ее развития становится все яснее и отчетливее, убедительнее и неоспоримее. И эта именно духовная сторона и есть искомое нами историческое прошлое.
Благодаря «вспомогательным» нашим работам мы, наконец, «видим» перед собою храм в его первоначальности. И в нем мы усматриваем прошлое – технику, т. е. известный уровень знаний о внешнем мире, некоторое развитие математики и науки вообще, определенную организацию труда и, значит, определенный социально-политический строй (египетские пирамиды, римские базилики, Айя София). Мы можем пойти по этому пути, связав указанные выражения исторической действительности с другими такими же ее выражениями в иных «источниках». Но предположим: нас привлекает отражаемый храмом эстетический идеал эпохи. Ведь мы смело заключаем к античным канонам искусства от Парфенона, к средневековым – от любого готического храма. В зависимости от нашего ограниченного интереса, мы сосредоточиваемся на той или иной стороне опознаваемого нами момента прошлого (храма), до которого мы доходим по руслу материального его выражения. В храме, воссоздаваемом нами, как бы пересекаются разные стороны жизни: социально-политический строй, религиозный уклад, религиозная и эстетическая идеология, технические уменья, научные знания. На самом деле, конечно, никакого пересечения нет, а есть некоторое единство многообразия. – Храм, как воплощенная религиозно-художественная идея его строителя, выражает личность строителя, а в ней и чрез нее культурный облик его эпохи. И мы не «заключаем» к прошлому, но непосредственно познаем его, погружаясь в него там, где оно является и настоящим, чтобы чрез связь этого его момента с другими, нам уже известными, познать и его движение. В этом существо нашего познания, нисколько не подрываемое возможными и обычными ошибками – привнесением своего, современного и личного, проецированием в прошлое самих себя.
Когда мы подходим к прошлому только с одной стороны и, связывая эту сторону его в данном источнике с нею же в других, разрушаем действительную целостность источника, мы поступаем так в силу неизбежной ограниченности эмпирического познавания и еще в силу того, что всякий момент (следовательно, и данный источник) выражает реальное бытие ограниченно и односторонне. Мы всегда в состоянии подойти к источнику и целостнее познать его, если и не как всеединство, то как единство многообразия, усмотреть в нем неповторимо-своеобразное выражение всего исторического бытия. Чаще всего подобный подход к исторической действительности наблюдается при сосредоточении исследования на той либо иной личности: на Григории Турском (Loebell) или Аполлинарии Сидонии (Ешевский), на Бисмарке (P. Matter), Борисе Годунове (С. Ф. Платонов), Иване Грозном (Р. Ю. Виппер) и т. д. Но иногда такая же «концентрация» происходит около отдельной надписи (Моммзен), стелы с законами Хаммураби, развалин Кносского дворца и т. д. Принципиально с этой точки зрения можно подойти к любому вещественному памятнику; и, что существеннее, с нею ко всякому и подходят. Не случайно из внимательного изучения более или менее значительного памятника сами собой вырастают проблемы, касающиеся разных сторон прошлого, и один и тот же источник вовлекается в связь со многими, очень разнообразными (ср. § 41). Так, польские монеты становятся источником для истории французских городов, долмены и менгиры позволяют заключать к религиозному миросозерцанию первобытной культуры и т. д.