2. Двуединство человека, его смысл и его бытийственность—ύπόστασις и ουσία его—ведут его к двум правдам, правде смысла и правде бытия. Расколотые, обе они принуждают к оправданию, каждая—особому: правда смысла—к оправданию бытия, чрез смысл безусловный; правда бытия — к оправданию смысла чрез бытие безусловное. Первое оправдание обретается теоретически, чрез феодицею, второе же—практически, чрез антроподицею. В первом случае человек обращается к Бытию абсолютному—и находит его не просто сущим, но сущим Смыслом; во втором—к абсолютному Смыслу, и он оказывается не просто смыслом, но смысленным Бытием. Если на первом пути дается тем твердая опора мысли — мысль перестает быть пустой, и получается бытийственность, то на втором—жизнь находит себе крепкое утверждение— стихийный напор ее находит свой Λόγος. Отныне кончилось тупое похотение жизни, охладилось воспаленное вожделение; алчба и жажда безмерного в мере нашли безмерность смысла—и смирились. Отныне утолена жадная ненасытимость и ярость и гнев воли: в Смысле воля увидела себя, как меру, и тогда умерилась, а умерившись—умирилась — поняла свою бесконечность—как бесконечную правду смысла своей конечности и—напротив, поняла свою конечность—как разнузданную неправду своей бесконечности. Титанический порыв ко всему ограничила в истинное дело над немногим, но это немногое стало созерцаемой бесконечностью, тогда как то все было неуёмным голодом и ничем. «Все, что безмерно,— от врага»,—свидетельствует один святой отец{294}, канонизируя эллинское почитание меры: да, от врага, ибо враг разделил в человеческом существе мерность — ύπόστασις от мощи—ουσία и сделал первую пустою, а вторую — безмерною. И потому восстановление распавшегося, в таинстве, следствием своим имеет проникновение существа человеческого началом мерности, не внешнее подчинение мере, но внутреннюю пронизанность строем: отныне стремлениям свойственно и ведение норм своего раскрытия: не «как можно более», но именно «то, что требуется». Это—естественная потребность, потребность, соответствующая естеству вещей и это естество выражающая.
3. Это упорядочение человеческого существа культом мы связываем с термином благодать. Но как и самое понятие культа и, в частности, таинства, понятие благодать имеет в себе две стороны: невидимую, ту, которая таинство производит, и видимую, ту, которая таинством производится. Наше слово «благодать» несколько расплывчато, греческие же наименования его — более явно делают это разграничение: имею в виду наименования благодати Духом Святым и χάρις. Более древнее наименование—Дух Святой. Тут отмечается Источник таинственного обновления, Лицо. Но степень восприятия Личности Его — в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостасности этой «Женственной» Ипостаси Божества{295}: напомню беседу преп. Серафима с Мотовиловым{296}. Время более позднее приурочило благодати по преимуществу термин χάρις. Это было и необходимо, ибо Св(ященное) Писание различает между выражениями αγιον πνεύμα, τό πνεύμα αγιον, αγιον τό πνεύμα и τό πνεύμα τό αγιον{297}—придавая одним выражениям значение менее личное, а другим — напротив—более. Смысл же слова χάρις в значительной мере сохранился в наименовании Харит. Χάρις—миловидность, грациоз<ность>, красота—короче, то, что дается личности ее размеренностью и равновесием {298}.
4. Итак, культом жизнь благодатствуется—т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные—приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности. Отдельные состояния и влечения теперь уже не хозяева, диктаторски овладевающие личностью, пытающиеся ее упразднить и делающие ее, каждое по-своему, своей безмолвной рабой, но вестники духа — явления и обнаружения духа. Личности не хочется, но она хочет. Она стала харитною.