Интерпретация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются "выразительными формами", т.е. символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное "синтезированы в фигурную вечность". По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики,
357
предполагающий "прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь". Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: "Философия есть неразличимое тождество идеи и материи... воспринимаемое чувственно, чувственными формами" [1]. Так что же представляют многотомные работы Лосева - эстетику или философию? Ответ достаточно определен: предельно общие категории-символы, которые несли в себе мысль Лосева, привели к единственно возможному результату: философия его стала эстетической, а эстетика философской. Лосев писал по этому поводу: эстетика есть не внешнее украшение жизни, но ее организация и теория этой жизни, т.е. - "философия в ее предельной целостности". В основе же этого синтеза: Жизнь реально живущего в истории Человека, Диалектика и Миф.
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1992. С12.
Не следует думать, что цель Лосева - погрузить человека в очередной современный миф - у нас их сейчас слишком много. Как раз современная мифология (политическая, экономическая, идеологическая, технократическая и т.п.) является свидетельством и результатом распада универсальности мира и создания множества удобных индивидуально разъятых мифов, закрепляющих атомарность человеческого сообщества. До диалектической мифологии Лосева можно подняться лишь с помощью значительного интеллектуального усилия. Этот миф интеллектуала XX века является возвратом человека на новый виток развития культуры, к универсализму античности.
Философия сознания М.К.Мамардашвили
Концепцию философского сознания как выражения спонтанности личности, как духовной деятельности, воспроизводящей в человеке то, что является в нем специфически человеческим развивал М.К.Мамардашвили (1930-1990). В известном смысле его работы ("Как я понимаю философию". М., 1990; "Лекции о Прусте", М., 1995; "Лекции по античной философии", М., 1997; "Кантианские вариации", М., 1997;
358
"Психологическая топология пути", С-Петербург, 1997 и др.) - это построение концепции философии как формы индивидуального самосознания в его предельном выражении и одновременно - сама "реальная философия", "философский акт", который как бы встроен, инкорпорирован в режим выполнения человеком своих сознательных духовных целей и жизни. Неоднократно разъясняя свою мысль, Мамардашвили подчеркивает: все человеческие изобретения, институты, нравственные нормы, мысленные образования, все, что содержится в человеческой памяти и передается культурой, есть совершенно особые вещи, которые сами по себе не живут, в отличие, скажем, от деревьев. Дерево, как известно, воспроизводится природой. А вот даже простейшая норма, или, скажем, политическая норма, юридическая и т.п., жива только в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, которое само не является нормой. Условие, состоявшее в том, чтобы в каждый момент достаточно большое количество людей ценой собственного труда, страданий, риска, ценой собственной жизни шло на то, чтобы эта норма или определенный институт были. Тогда эти вещи длятся. Обыденное сознание, как правило, считает дление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющимся. Что они пребывают или живут точно так же, как, скажем, деревья, камни и реки. Но они не живут так. "И если мы это теперь понимаем, то начнем понимать и другое. То есть чем занимается философия".
Особенности индивидуального самосознания Мамардашвили представил как "связь понимания": "Все мы живем, прислоняясь к теплу непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному". Сгущая, концентрируя, наполняя жизненным смыслом идеи семантической концепции личности, Мамардашвили строит "отрицательную онтологию" личности в ее способности отказаться от мира, с которым она срослась. "Непосредственная человечность", данность человека самому себе в его антропологических свойствах - "это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его, как экран, от самого себя, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания".
359
Реальный философский акт, присущий личности, - это "невербальное состояние активности", нахождение в пространстве собственного усилия: "трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой".
Наряду с "реальной философией" - предпринимаемым человеческим существом ежедневным усилием, воспроизводящим человеческое в любых актах личностных деяний, - параллельно и рядом с ней существует "профессиональная философия, или философия учений и систем, вырабатывающая те понятия, с помощью которых эксплуатируются содержания реальной философии. Перевод живого невербального акта философствования как выражения спонтанного, свободного действия на язык философских категорий не есть простая рационализация, в которой умирает наше неповторимое бытие Я. Философия сохраняет связь с живым проявлением человеческой спонтанности, если ее язык рассматривать не как язык понятий, не как язык "строгой науки" с ее смысловой определенностью и предметной заданностью, но - как язык "предельных символов", в которых просвечивает трансцендентное, "всесвязность космического целого". Символизм философского мышления открывает бесконечную возможность самоинтерпретации.