своем обольщении тоже Афродиту и вообще богов (Ил., VI.345-358). Агамемнон же
вообще обвиняет богов за ненависть к Атридам, за гибель греческих героев под Троей и за
преступление Клитеместры (Од., XI.436-440). Во всех этих текстах ничего не говорится о
человеческой воле, но ведь Елена бежала с Парисом из-за собственных чувств к нему, а
Клитеместра убила Агамемнона из-за давнишней ненависти к нему и из-за мести.
Далее, сам Агамемнон (Ил., II.375-380) обвиняет Зевса в своей ссоре с Ахиллом, да и
Ахилл в том же самом обвиняет Зевса, похитившего разум у Агамемнона (Ил., IX.375-388)
и ослепившего его ум (Ил., XIX.270-275).
Кроме этого обоюдного обвинения Зевса, в ссоре вождей Агамемнон выставляет и
обобщающее положение (Ил., XIX.85-95) о том, что божество всегда преследует свои
собственные цели, что его надоумили отнять пленницу у Ахилла Зевс, Судьба и Эриния и
что Ата уже много раз ослепляла богов, не исключая [149] и самого Зевса, и людей, не
исключая и угнетателя Геракла Еврисфея (Ил., XIX.125-144).
Таким образом, эпос хочет представить, что даже и ссора вождей в Илиаде есть не
что иное, как дело самих богов. Но какой же горячей ненавистью пылают друг к другу эти
вожди, и какие глубокие страсти их волнуют, когда они начинают думать друг о друге!
Можно ли представить себе более запальчивые чувства и более острую вражду? Как бы
здесь ни участвовали боги, ясно, что эта ссора вождей есть дело их самих, дело их
горячего и страстного темперамента. Да об этом говорит и сам Посейдон (Ил., XIII.107-
115), обвиняя в этой ссоре и в ее гибельных результатах не каких-нибудь богов, но именно
Агамемнона, не говоря уже о том, что и Нестор обвиняет в том же самом именно
Агамемнона и даже подчеркивает, что тот обидел самого любимца Зевса (Ил., XII.105-
120).
Виновниками гибели Гектора от руки Ахилла последний считает бессмертных богов
(Ил., XXII.379-394). Но, убивая Гектора, Ахилл исполнял тем самым не какое-нибудь
божественное, но свое же собственное заветнейшее желание. Также и Приама заставляет
ехать за Гектором в палатку Ахилла Ирида (Ил., XXIV.171-187), хотя похоронить Гектора
было глубочайшим и искреннейшим желанием самого Приама, его отца. В Од., XXI.1-4
Афина Паллада вкладывает в Пенелопу мысль о состязании в стрельбе из лука, чтобы
положить начало избиению женихов, и сама Пенелопа об этом ничего не знает, но
избиение женихов было ее собственной заветной мечтой.
Сюда же относятся и вообще все многочисленные случаи, когда тот или иной бог
помогает человеку в соответствии с интересами и поступками этого последнего, а тот об
этом ничего не знает, по крайней мере до поры до времени. Универсальным примером
этого является постоянное покровительство Афины Паллады Одиссею.
в) Второй тип. Второй тип соотношения божественной и человеческой воли у
Гомера заключается в том, что в тексте формулируется человеческая воля и ничего не
говорится о божественной воле, но последняя сама собой подразумевается или на
основании другого места в тексте или из контекста повествования. Этот второй тип
совмещения божественной и человеческой воли, таким образом, вполне противоположен
первому типу. Примеров на него можно привести много.
Особенно показательны в этом отношении те места гомеровских поэм, где какой-
нибудь бог является в человеческом виде и пробуждает волю у человека с виду как будто
бы вполне естественным образом в порядке естественного общения человека с человеком,
в то время как на самом деле здесь мыслится, что влияет не человек на человека, а бог на
человека. Афина Паллада является Пандару в виде Лаодока, сына Антенора [150] (Ил.,
IV.86). В «Илиаде» (XII.45) Посейдон агитирует среди греков в виде Калхаса. В «Одиссее»
(II.270-295) Афина Паллада наставляет Телемаха в образе Ментора. В «Одиссее»
(XIII.289) та же богиня является Одиссею в виде прекрасной женщины. И т. д.
г) Третий тип. Этот третий тип – наиболее ясный и меньше всего требует
комментария. Здесь сразу указывается и божественная и человеческая воля, так что об их
тождестве не нужно и догадываться. Оно просто формулируется в непосредственном виде,
т. е. прямо так и говорится о совпадении той и другой воли.
Прежде всего имеются тексты, где совмещение божественной и человеческой воли
протекает вне человеческого сознания, либо отношение самого человека к этому
недостаточно ясно. В «Илиаде» (V.674-676) рок не дает Одиссею убить Сарпедона и
направляет его сердце против ликийцев; при этом не сказано, как к этому относится сам
Одиссей. В «Илиаде» (XII.230-243) Гектор в ответ на предложение Пулидаманта
прекратить наступление говорит, что у этого последнего боги похитили разум. Совпадение
божественной воли с точкой зрения Пулидаманта вполне несомненно, но для Гектора ясно,
что Пулидамант этого не знает.
В «Илиаде» (XVI.684-691) Патрокл мог бы и не погибнуть, если бы слушался
Ахилла, но он решил поступать самостоятельно, чему и соответствовала воля Зевса.
Гектор (Ил., XVIII.310-313) дает плохой совет троянцам, а Пулидамант – хороший;
но Афина Паллада похищает разум у троянцев и они соглашаются с Гектором.
В «Одиссее» (XXII.297-299) мы имеем другое положение дела. Афина Паллада
простирает с потолка эгиду,13) в результате чего женихи в ужасе разбегаются. Здесь
совмещение божественной и человеческой воли представлено неравномерно: человеческая
воля выражена только пассивно. В противоположность такого рода текстам имеется много
других, где обе воли представлены совершенно равномерно. Боги вкладывают в человека
те или иные поступки, мысли или чувства, а люди при этом действуют так, как будто бы
они были подлинными зачинателями всех этих переживаний и как будто бы боги здесь
совершенно ни при чем.
Сначала отметим те места из Гомера, где изображается сознательное общение
человека с божеством, в результате которого и образуется совмещение той и другой воли.
Афина Паллада (Ил., I.194-218) увещевает рассвирепевшего Ахилла не драться с
Агамемноном, каковой совет он и выполняет. В «Илиаде» (V.59-61) говорится о Ферекле,
которого Афина Паллада наставляла в искусствах. [151] Нестор (Ил., IX.94-102)
проповедует: Зевс дал Агамемнону полную власть, а выбирать те или другие альтернативы
– дело самого Агамемнона.
Особенно интересны, однако, тексты, в которых божественная воля совпадает с
настоящим человеческим аффектом, имеющим как бы совершенно самостоятельное
происхождение.
Аякс (Ил., IX.628-638) говорит о неимоверной ярости Ахилла, после того как отняли
у него пленницу, но тут же указывает, что его дух сделали злобным и несмягчимым из-за
пленницы именно боги. Диомед, предполагая возможным возвращение Ахилла к бою,
говорит (Ил., IX.702-704), что это совершится в том случае, «если только сердце прикажет
в груди, и бог на сражение возбудит».
В «Илиаде» (V.131-136) Афина Паллада вкладывает в Диомеда ярость против
Афродиты, и он действительно ее ранит (331-339). Диомед и Главк (Ил., VI.234-236)
обмениваются подарками, но подарок Диомеда стоит только 9 быков, а подарок Главка –
100 быков. Искренность и сердечность этих дарений несомненны, однако тут же
говорится, что так произошло только потому, что боги похитили разум у Главка.
В «Илиаде» (IX.600-603) убеждающий Ахилла Феникс отождествляет направление
мыслей Ахилла с направляющей их волей бога.
Эрида (Ил., XI.5-14) зычным голосом сзывает всех воинов на сражение, и у всех
воинов возник небывалый пыл сражаться, и война показалась им слаще возвращения
домой.
Ахилл и мирмидоняне (Ил., XXIII.12-14) плачут по Патроклу из глубины своего