Гомер, по Шефферу (133-139), есть открытие человеческого интеллекта и тем самым
открытие новой картины жизни. В этой картине знание оказывается на первом плане. Оно
и в религии, где оно дает такие четкие образы богов; оно и в этике, завершаясь у Сократа
прямым учением о том, что добродетель есть знание; оно и во всей гомеровской
психологии. Но этот проницательный взгляд интеллекта сразу открывает в жизни две ее
неотъемлемые стороны, – светлое, ликующее жизнеутверждение и сознание ничтожества
человека, что и зафиксировано в знаменитых словах Ахилла к Приаму (Ил., XXIV, 522-
533). Это бесстрашное видение жизни в разуме и было, по мнению Шеффера, утром или
рождением всей европейской цивилизации.
В. Нестле (W. Nestle) в своей книге «Греческая история духа от Гомера до Лукиана»42)
приводит разные примеры из области религии (20 стр.). У Гомера – «религия света и
посюстороннего» мира (21). У Гомера нет единства среди богов и у него – недостаточное
уважение к ним со стороны [223] людей. Таким образом, по Нестле, Гомер тоже есть
начало рационализма и цивилизации.
Б. Снелль в своей работе «Открытие духа»43) делает ряд весьма интересных
наблюдений относительно концепции человека у Гомера. Подобно Аристарху этот автор
стремится восстановить подлинного Гомера, снимая с него те напластования, которые
фиксировались в нем многочисленными исследователями в стиле зрелой классики. Так, у
Гомера еще нет цельного представления о человеческом теле, но только о теле как о сумме
составляющих его членов. Точно так же нет у Гомера и субстанциального представления о
душе, которая мыслится либо только в момент выхода из тела через рот или рану, либо в
виде бессильной тени. Весьма характерно выражение об Ахилле (Ил., XXI, 569): «В нем
одна лишь душа, и смертным зовут его люди». Это указывает на то, что душа трактуется
здесь не в своих функциях, как оживляющая тело, но как душа умершего или смертного.
Когда же имеется в виду одушевление тела, то говорится не о «душе», но о «дыхании» (X,
89) (стр. 15-23).
Кроме психеи, аналогом души у Гомера являются thymos (дух, душа) и noos (ум,
мысль). Первое представляет собою жизненное возбуждение организма; и покидает оно
животных так же, как человека покидает психея. У человека это тоже отнюдь не какая-
нибудь субстанция души, но лишь свойство физического организма. Второе относится к
сфере представлений и является как бы интеллектуальным органом души, но тоже отнюдь
еще не есть личность. И психея и тюмос и ноос отнюдь не являются у Гомера теми
способностями души, о которых говорил Платон, потому что у Гомера нет самого понятия
души. Это либо определенные органы тела, либо их функция, либо результат подобных
функций (29 сл.).
Представление о душе, по Снеллю, появляется только у лириков и философски
формулируется впервые только у Гераклита. Впервые у этого философа (В 45) говорится о
бесконечной глубине души и ее «логоса», в те время как у Гомера прилагательное
«глубокий» нигде не употребляется в таком метафорическом смысле; но ему соответствует
в составе сложного слова «polys» «многий» (многознающий, многострадальный и. т. д.),
который означает экстенсивное множество, а не духовную глубину. Гомер вследствие
этого не может также говорить и о раздвоении души. Это только Сафо могла говорить о
«сладостно-горьком Эросе». Самое большое, Гомер может говорить в этих случаях о том,
что человек хочет одного, а его тюмос требует другого, т. е. всякая душевная борьба
изображается у него по типу борьбы одного физического органа с другим (32 сл.). Другое
свойство души, о котором говорит Гераклит, т. е. всеобщность логоса, тоже целиком
отсутствует у Гомера. Что несколько человек объяты одним и тем же духом, говорить об
этом для Гомера так же противоестественно, как и то, что несколько человек имеют один
глаз или одну руку.
Душа, или дух, не только способна все пронизывать и охватывать, но у Гераклита (В
115) ей свойствен еще и «логос», сам себя умножающий». Такое представление тоже
чуждо Гомеру, у которого всякое «умножение» духа или души происходит не из самого
духа и не из самой души, но только от богов, вкладывающих в человека все их чувства,
решения, поступки и пр. Поэтому душа у Гомера есть именно только орган каких-то
других сил; и это понятие силы Гомер обозначает самыми разнообразными терминами
(menos, sthenos, biē, cicys, is, cratos, alcē, dynamis), совершенно не имеющими никакого
абстрактного значения, какое впоследствии получил, например, термин dynamis, а только
указывающими на беспомощное стремление найти подходящий термин для
отсутствующего пока понятия души. Возможно, что это разнообразие терминов,
обозначающих силу, часто диктуется у Гомера просто метрическими соображениями, хотя
в свое время (но, конечно, задолго до Гомера) все эти термины имели магическое значение
(34-36). [224]
Изложенные взгляды Снелля, независимо от теоретических предпосылок этого
автора, рисуют весьма сложную картину гомеровского отношения к самому понятию
человека. Автор этот, несомненно, увлекается и преувеличивает непонимание Гомером
человеческой личности и человеческого тела. Автор не учитывает того, что гомеровские
поэмы во многих отношениях являются стилизацией под древний эпос и что формальное
отсутствие тех или иных терминов или образов еще не говорит об отсутствии у него и
соответствующих понятий. Психея у Гомера действительно еще не есть личность. Тем не
менее Ахилл у него – уже личность. Гектор у него – тоже личность и т. д. У Гомера очень
глубокая психология. Однако эта психология стилизована под древний эпос, и поэтому
психология и антипсихологизм перемешаны у него в трудно анализируемые образы. Если
учесть это преувеличение Снелля, то в основном его характеристику гомеровского
человека необходимо считать весьма глубокой и проницательной. Кроме того, и сам автор
считает Гомера началом европейской цивилизации, чего нельзя было бы признавать, если
бы мы отказали Гомеру решительно во всяких элементах представления о личности и ее
судьбе.
В. Иенс в своей работе «Понимание истины в ранней Греции»44) правильно
указывает на то, что в «Илиаде» существует только одна истина, в которой ни у кого нет
никакого сомнения. Но уже в «Одиссее» – не одна, но две истины, и начинается борьба
между реальностью и тем, что только кажемся реальностью (Одиссей подлинный и
Одиссей, превращенный в нищего). Эта раздвоенность истины еще больше растет у
Гесиода, у которого сами музы объявляются источником как истины, так и лжи. Лирика и
философия еще больше углубляют этот конфликт, так что Парменид уже не воспевает
истину, но стремится ее познать; а у Гераклита вообще только один философ знает истину,
неведомую толпе. Таким образом, по Иенсу, уже у Гомера заметен сдвиг от наивной и
дорефлективной истины к истине рассуждающего разума.
Археолог Г. Шраде 45) дает весьма широкую художественную картину гомеровских
богов, стремясь по преимуществу фиксировать их внешние черты, в таком обилии
рассыпанные по гомеровским поэмам. Этот автор совершенно правильно
противопоставляет древнеизраильское отрицание божественных изображений, которые
считались в Израиле идолами и кощунством, с одной стороны, и, с другой стороны,
совершенно отчетливо античное очеловечение богов, которое в самой яркой форме
проявилось именно у Гомера. Однако, согласно автору, это вовсе не значит, что у Гомера
уже не было религии, как это думали многие, сводившие аппарат богов у Гомера только к
эпической технике. У Гомера была весьма мощная религия, поскольку у него не может