Не имея здесь возможности вдаваться в подробности учения о внутрибожественной Троице, следует, однако указать на один, в настоящее время часто обсуждаемый, вопрос о продуктивности категорий идеалистической философии. Встает вопрос, затронутый в особенности К.Бартом в протестантском, а К.Ранером в католическом богословии, применимо ли — и насколько — современное понятие личности, отличающееся от антично–средневекового понятия hypostasis–subsistentia, к тринитарному учению: то есть, можно ли, таким образом, говорить о трех божественных лицах. Вместо этого К. Барт хочет говорить о трех способах бытия[426], а К. Ранер — о трех различных способах субсистенции[427]. Как известно, уже в так называемом споре об атеизме Фихте утверждал, что понятие личности включает противоположность другой реальности, а тем самым и конечность, и поэтому неприменимо к Богу. Гегель поддержал эту постановку вопроса и показал, что сущность личности составляет отказ от изолированности и своеобразия, расширение ее до универсальности, и достижение конкретной личностности благодаря отказу от личностности абстрактной и погружению в другого. Таким образом, личность — это примирение между всеобщим и особенным и тем самым — реализация сущности любви. Ибо «любовь есть различение двух, которые, однако друг для друга неразличимы». Любовь есть «различение и снятие различия»[428]. Все это есть описание традиционного определения божественных лиц как субсистентных связей и одновременно основание для того, чтобы определить их как личности. Напротив, если отказаться рассматривать понятие личности в контексте учения о Троице и говорить вместо этого о способах бытия или субсистенции, то это учение лишается своего «результата»; вместо конкретной свободы в любви, последним и высшим объявляется абстрактное понятие бытия, в то время как истинный смысл учения о Троице должен означать, что реальность, как целое, структурирована глубоко персонально или межперсонально.
Если Бог есть тот, кто свободен в любви, то это означает, что в любви между Отцом, Сыном и Духом он не может себя исчерпать, но в преизбытке своей любви в Сыне он уже имеет пространство для иного самому себе, пространство для мира и человека. В Сыне Бог от вечности в свободе познает сынов; в Сыне он от вечности — Бог людей и для людей. Здесь — основной смысл идеи о предсуществовании Сына; она далека от того, чтобы быть чисто умозрительной идеей, она скорее свидетельствует о том, что Бог, как Бог Иисуса Христа, есть Бог людей, существующий в вечной обращенности к человеку.
Правда, эта идея упраздняется схоластической спекуляцией, полагающей, что каждая из всех божественных личностей могла бы стать человеком[429]. Всякая подобная идея возможности (даже если она затем «смягчается» соответствующими аргументами приемлемости) упраздняет внутреннюю взаимосвязь между имманентной Троицей и Троицей домостроительной, и превращает первую в бесполезную спекуляцию, а вторую — в любое произвольное действие Бога. К другой крайности, правда, склонен К.Барт, утверждающий, что «Бог, избирающий человека, определяет не только его, но изначально также и себя»[430]. Вместе с тем следует согласиться с Бартом в том, что за конкретной волей Бога спасти мир не скрывается никакой неясной тайны, и что эта воля не является абстрактным и строгим секретом; тайна и воля Бога, скорее, заключается в том, что в Иисусе Христе он является Богом людей, причем в свободе своей любви. Но эта свобода в любви кажется проблематичной, когда речь идет о том, что в выборе благодати Бог властвует над самим собой и именно в этом является Богом. Х.У. фон Бальтазар справедливо усматривает в этом тезисе идеалистическую концепцию и метод того принципа, который сам себя устанавливает и предполагает; эта концепция определяет свободу благодати не как преизбыток и изобилие любви, а обосновывает ее необходимость[431].
Если Бог есть тот, кто свободен в любви, тогда в Боге существует не только пространство для мира и человека; тогда Бог имеет в своей вечности и время для людей. А именно, тогда вечность Бога является не застывшей, абстрактной и безотносительной самоидентичностью; скорее, она есть идентичность Бога в становлении другого; тогда вечность Бога проявляется через его верность в истории. Вечность следует определять не просто негативно как вневременность, а позитивно — как власть над временем. Итак, если Бог находится в становлении, то он делает это не человеческим способом, а божественным. Бог не передает истории своей идентичности, он не есть становящийся Бог, который должен был бы себя искать и реализовывать во времени и через время; скорее, Бог дает истории ее идентичность, он придает ей прочность и смысл. В этом заключается глубочайший смысл идеи предсуществования. Она не означает никакого продления времени в обратном направлении — в вечность; скорее, она дает понять, что в своем Сыне Бог существует вечно, и что в свободе он — Бог истории, обладающий временем для человека.