Исходя из этого, Бультман не придает значения содержащимся в Библии деталям жизни, смерти и воскресения Христа. Они все могут быть предметом анализа с точки зрения имманентноисторического содержания и выпадают поэтому из эсхатологической веры. Для него решающим является одно только голое "событие" Священного писания173. И тем не менее в результате этого вера не лишается для Бультмана всего своего содержания, напротив, через подчеркивание значения креста и воскресения как эсхатологических, никак имманентно не воспринимаемых событий обретается как раз бесконечное богатство божественной милости и всемирного спасения.
4. Бультмановская "демифологизация" Нового завета и ее критика
В свете эсхатологической веры Бультман производит детальную -"демифологизацию" Нового завета, адресованную современному человеку. Рассмотрим приведенные во введении к этой главе пять пунктов этой демифологизации и проверим их.
Но прежде еще одно замечание. Я бы вышел за рамки темы этой главы, если бы стал освещать здесь историю критики бультмановской "демифологизации"174. Говорить об этом здесь нет необходимости, так как задача этой части — проверить бультмановскую "демифологизацию" на предмет тех результатов, к которым мы пришли во второй и третьей частях книги.
а) " Демифологизация" первородного греха и смерти как наказания
Современный человек "не может понять, — по мнению Бультмана, — что вследствие вины прародителя он обречен разделять смертный удел любого природного существа, ибо ему вина известна только как результат какого-то поступка, и первородный грех, понимаемый как болезнь, распространяющаяся в силу естественных причин, для него есть понятие безнравственное и невозможное"175. "Он понимает себя устроенным отнюдь не в духе Нового завета, по которому посторонние, внешние силы могут вмешиваться во внутреннюю жизнь человека. Внутреннее единство своего состояния и поступков он приписывает самому себе, а человека, который полагает, что это единство может быть расщеплено благодаря вмешательству демонических и божественных сил, он называет шизофреником"176. Так что себя он не может рассматривать открытым "вмешательству сверхъестественных сил"177.
Я уже подчеркивал, что человек мыслит не столь однозначно, как утверждает Бультман, да и само по себе указание на фактически существующее сознание еще не аргумент против мифического толкования человека. Невозможно с необходимостью доказать автономность человека, так же как, очевидно, и его гетерономность.; Со всем этим связано утверждение о наличном бытии как бытии-возможности. Обращение к опыту означает выбор всех онтологических предпосылок, которые его и определяют. Так как к их числу в науке принадлежит закон природы, любому философу ясно, что внутренняя свобода никак не может быть дана на основании научного опыта. Понимая науку так, как она была определена нами во второй части, человека можно определить только через закон или случайность, что не имеет ничего общего с активным стремлением к свободе. (При этом не имеет значения, являются ли законы детерминистскими или индетерминистскими, потому что наверняка и те, и другие ничего не дают для решения вопроса об автономии человека.) Если свободу человека или бытие-возможность наличного бытия обосновывать a priori, тогда это, как уже детально показано выше, следует делать, опираясь на исторические аргументы, а не на абсолютную очевидность. Ничто не меняется и тогда, когда экзистенциальная аналитика призывает на помощь определенный метод, а именно феноменологию. Не имея возможности говорить
здесь об этом подробнее, ограничимся указанием на то, что феноменологическое познание, как и любое другое, должно состоять из элементов как опыта, так и априорного усмотрения, и, следовательно, какими бы он ни обладал конкретными достоинствами и недостатками, он может быть подвергнут, как уже показано, тем же принципиальным сомнениям, что и любой другой опыт или онтология.