роны, есть акт свободной воли человека. „Кто ска жет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческаго разума…, да будет анаѳема!" Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера — „добродетель сверхестественная", „virtus supranaturalis", и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. „Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет ана ѳема!" Для веры, как моего свободнаго акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера заро ждается „aspirante et adjuvante gratia". И не только живая вера, но и всякая, даже „вера в себе" (fides ipsa in se), „не действующая через любовь" — дар Божий. Таким образом, в акте веры „человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et соореrando), проявляет послушание самому Богу, Его бла годати, коей может он противиться".
Так в построении понятия веры, самаго начала че ловеческаго спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимым для католической догмы: круг благо дати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения.
Для рационализма спасение человека может быть ре зультатом только его собственной свободной деятель ности. Для протестантства это спасение всецело обусло влено благодатью Божией. Рационалистическое понимание
стремится выбросить из дела спасения человека Бо жественное, протестантство — человеческое. Первое, в последовательном своем развитии, должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе — к отрицанию добрых дел.
Католичество пришло к своей теории спасения пу тем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкнове нием двух типов религиозности и впервые ясно обна ружилось в борьбе августинства с пелагианством.
Августин исходил из личнаго своего религиознаго опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, не мощь, безсилие перед ним свободной воли. Внутренный опыт привел его к убеждению в необ ходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральиую сферу идеи Божества, как абсолютнаго начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личнаго религиознаго опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет.
Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховныя влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннаго воздействия Божества.
Как Августину невозможно было отрицать силу благо дати, так же Пелагию — отрицать силу свободной воли.
Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным во просом всей христианской догматики… Действительно, обяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению
о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о „двойном предопределении". А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и стано вится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостыо. Со своей сто роны, теория Пелагия не только противоречит религи озному опыту многих, но и ведет к тем же основ ным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьяго или это предопределение завидит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческаго бытия оказывается не абсо лютным бытием, а бытием зависимым от собствен наго своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается не возможным обосновать абсолютность Божества.
Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостнаго догматическаго учения. Ее нельзя было отделить от учении о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божи их, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательнаго решения требовалось построить всю систему католическаго учения. Этим и обясняется такая длительность частнаго, казалось бы, спора, не доведеннаго до вполне яснаго во всех сво их деталях разрешения и поныне. Но этим же до казывает то, что католичество вовсе не является тольк*о практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего разсмотрения все христиан ское учение в целом. Изложить, хотя бы в самых общих чертах, католическое учение о спасении невоз можно, не касаясь всей католической догмы.