Мы это точно сказать не можем, несмотря на то, что этот термин является одним из важнейших во всем его Учении. И тем не менее, мы можем что-то предположить, исходя из тех суждений, которые содержатся в Лунь юе. Любому здравому исследователю понятно, что Конфуций жил намного позднее того времени, когда духовная терминология Западного Чжоу была все еще живой и насущной, и поэтому невозможно такое, чтобы представления Конфуция о всех духовных терминах Чжоу были бы абсолютно одинаковыми с их первоначальными значениями.
Учителей, передающих древние традиции Чжоу, уже давно не было; не существовало и живых продолжателей этой традиции, – остались только «письмена» на внутренних стенках сосудов (да и их было уже непросто понять). Оставались книги Ши цзин и Шу цзин, в которых давняя жизнь Чжоу как бы отдаленно брезжила. И когда Конфуций заявляет, что он следует Чжоу, – это свидетельствует, скорее, о внутреннем векторе его устремлений к духовному миру Чжоу, чем о подлинном знании этого мира. И все-таки у Конфуция было кое-что еще. Главное заключалось в том, что он имел тот же самый духовный опыт, что и древний Вэнь-ван, причем, Конфуций сумел отождествить этот опыт с древним иероглифом Вэнь. Но Сяо – это, ведь, не опыт.
И вот после такого краткого вступления мы можем порассуждать о понимании Сяо Конфуцием. Приводя цитату из «Книги истории» (Шу цзин), Конфуций ведет речь не о «цепочке предков», а о тех современниках, которые не являются родственниками, но которых следует воспринимать в качестве «старшего» или «младшего» брата. Немного отвлекаясь, скажем, что, по мнению В. М. Крюкова, «правильно было бы датировать древнейшие разделы Шу цзин и Ши цзин первой половиной Чунь цю, или VIII–VII веками до н. э.» («Текст и ритуал», стр. 322), причем, в 213 г. до н. э. эти книги, возможно, были уничтожены, а потом восстановлены по памяти.
Из этого следует, что Шу цзин никак недьзя рассматривать в качестве «аутентичных анналов Чжоу». И тем не менее, логика Конфуция основывается именно на этом документе, в котором принцип Сяо рекомендовано использовать для успешного управления. И понимание этих слов Конфуция полностью изменяет то наше представление, которое сложилось у нас в результате традиционного знания о жизни Конфуция и о его многочисленных попытках как-то вписаться в ряды управленцев всех рангов. В последнем предложении суждения эта логика находит свое завершение: «управление» – для Сяо, а не Сяо – для «управления».
При этом не может быть сомнения в том, что персонаж этого суждения, названный иероглифом «некто», выразил общее мнение всего просвещенного Китая того времени: всякий амбициозный человек обязан участвовать в делах управления государством, если только он сможет подняться на эту вершину, – что достигается многочисленными усилиями и напряжением всех жизненных сил. И именно это, в представлении общественности, можно назвать той высшей целью, ради которой и следует жить. И уже этой задаче – участию в управлении государством – подчинено все остальное, включая Сяо. И в таких словах этого «некто» звучит очевидное указание на то, что у Конфуция это не получилось, – что он, в какой-то степени, неудачник.
Конфуций объясняет этому «некто» (иероглиф хо одновременно имеет значение и «удивляться», что хорошо вписывается в общий контекст), что подобные представления о смысле «дел управления» ошибочны, причем, ошибка здесь принципиальная. Сам Конфуций воспринимает термин Сяо – если его рассматривать по отношению к миру живых – в качестве некой субординации. Если у тебя есть близкий человек, следует внутренне определиться и поставить его по отношению к себе в положение или «старшего брата», которому следует подчиняться и у которого следует учиться, или «младшего брата», которого следует опекать и учить. «Управление», в представлении Конфуция, – это некая «цепочка соисполнителей» общего дела, среди которых – «по лесенке» – низшие чины исполняют приказания высших.