Православное богословие четко различает Творение, когда Бог проявил в полноте Свое всемогущество не ограниченное ничем, и создавшее в результате мир в котором все было "добро зело" (Быт.1,31), и Промышление, когда Он совершает Свои замыслы через свободную волю творений. Смешение этих различных проявлений Силы Господней приводит к ереси отвергающей как всемогущество, так и благость Божию.
Еще в большую яму впадает о. Александр пытаясь вместо личного Адама создать какого-то мифического "всечеловека", и стараясь тем самым отвергнуть факт грехопадения и первородного греха. Исповедуя это лжеучение он не нуждается в опровержении, ибо тем самым о. Мень подпадает под анафемы Карфагенского Собора: "Аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, т.е. вышел бы из тела не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема" (см.123 правило). Заметим лишь, что если не было Первого Адама, то нет нужды и во Втором Христе. От дальнейшего анализа работ о. Александра Меня мы уклоняемся, не желая повторять замечательной работы прот. Сергия Антиминсова "Прот. А. Мень как комментатор Священного Писания", где достаточно раскрыт антихристианский характер этого "богословия хаоса".
Для нас становится очевидным бесплодность и опасность попыток согласования эволюционной псевдорелигии и христианства. Они с необходимостью порождают монстров от богословия, подрывающих самые основы веры Церкви.
Вышеприведенные богословы не замечали того, что, по словам иером. Серафима (Роуза), "состояние первозданного Адама и всего мира навсегда останется за гранью научного познания, за непреодолимым барьером грехопадения, изменившего самую природу Адама и всего тварного, равно и природу познания. Современная наука знает лишь то, что способны наблюдать и разумом выводить из наблюдаемого... Истинно познать Адама и первозданный мир (в полезных пределах) можно только по откровению Божию или по Божественным видениям святых" (4. стр.519).
Однако есть еще один современный богослов-эволюционист, который учел этот факт и впал в противоположную крайность. Речь идет об еп. Василии (Родзянко) и его новой книге "Теория распада и вера Отцов" (М.1996). На первых же страницах этого труда мы встречаем весьма странное для православного епископа заявление: "Мир сей, в котором мы живем, не был сотворен Богом: Бог зла не творил, а в мире сем, как мы все знаем, зла хоть отбавляй. Его источник не Бог, а "князь мира сего" (Ин.12,31.16,11)" (стр.5). Грехопадение автор отождествляет с "Большим Взрывом", а эволюцию - с Промыслом Божиим. (стр.5-6). Очевидно, что и этот богослов приписывает злу большую степень реальности, нежели то допускает Откровение. Зло для него онтологично (хотя прямо это не утверждается).
Для еп. Василия даже поедание растений - плод распада, хотя оно было установлено как норма еще до грехопадения (Быт.1,28-30) (стр.27).
Владыка слепо принимает эволюцию как факт падшего мира, хотя, как сказано выше, подтверждений ее существования нет. Для него проявлением греха является даже неслиянность личностей и иммунитет (стр.29-30), хотя даже после Суда личности не сольются (как это хотелось бы Шардену), а будут общаться с Богом лицом к лицу (1 Кор.13,12).
Но ключевой для владыки Василия является идея о вечном создании в раю в Адаме всего человечества.
Начинает он с утверждения, что "сатана не имеет ничего в том, что коренится "во Мне", "сотворено Мною" - Им, Богом Христом. Отсюда: "мир" князя мира сего - сатана - не Мой, не Мной он так сотворен" (стр.43). Возникает естественный вопрос. - Так что же, сатана нетварен? Что же, его природа разве не блага сама по себе? Разве сама по себе природа этого мира разве не весьма хороша? Разве зло имеет сущность? - На эти вопросы Владыка ответа не дает, заставляя подозревать его в манихействе. Его высказывания противоречат прямым словам Евангелия: "ВСЕ через Него начало быть, и без Него НИЧТО не начало быть, что начало быть" (Ин.1,3). Для Церковного сознания ясно, что зло не в природе, а в дурном произволении свободных тварей. Что же касается так называемого зла в природе, то оно находится во власти Бога и посылается людям, как лекарство для вразумления. Злом же оно называется не в собственном смысле, ибо таковым является лишь грех, а в переносном, как доставляющее нам печали (5. стр.321-325). Поэтому эти мысли еп. Василия - неправославны.
По "оригинальному" толкованию Владыки, Покоривший тварь суете (Рим.8,20) - сатана. Хотя по согласному мнению свв. Отцов - св. Симеона Нового Богослова (6. стр.372-373), бл. Феофилакта и св. Феофана Затворника (7. стр.505-507) - это был БОГ, Свое прекрасное творение отдавший под лазарет для заболевшего грехом человека.
По другому необычному учению еп. Василия , Царство Божие "прежде всех век", и - "в конце времен", то есть вне времени и над временем, и вне пространства (стр.47). - Так какой способ бытия рая? При таком определении его, какое есть у нашего автора, возникает дилемма - или он существует в вечности Божией, но тогда он и все его обитатели не сотворены, - или же рай находился в зоне (тварной вечности, где после своего самоопределения пребывают ангелы), но тогда он сопряжен с пространством (хотя и отличным от нашего) и связанным с ним подобием времени, не позволяющем свободной воле более колебаться, но дает возрастать в ранее избранном направлении. Однако и в первом и во втором случае грехопадение не могло состояться, ибо оно возможно лишь для разумных существ живущих во времени, которое для того и было создано Творцом, чтобы они могли выбрать между любовью к Богу и самолюбием. Итак, до падения Адамова рай не мог быть вне времени, ибо человек еще не определился. После же него можно считать, что он находится в зоне, так как после Искупления там обитают не способные пасть праведники. Мнение же еп. Василия ни с чем несообразно и противоречит православному преданию.
Ключевым заблуждением Преосвященного является учение о тождественности логосов твари с самими созданиями. Ссылаясь на Златоустово толкование слова "катаболе" (низвержение с высоты), означающее пропасть между тварью и Творцом (см. Еф.1,4) еп. Василий совершенно непостижимым образом выводит из него свою идею о сотворении в раю всего человечества (см. стр.111,77,91-93). Точно также все слова свв. Отцов, говорящие о сотворении нашей природы до грехопадения или о том, что образ Божий внедрен во всех людей первого до последнего по предвидению Господню, этим богословом понимается, как подтверждение его идеи о личном (ипостасном) существовании нас всех в Адаме (всечеловеке). Для него существование нас в нем в виде лишь в образе безликой природы противоречит "всему Преданию Церкви" (стр.102). Это тем более странно, что через несколько строк он приводит слова св. Симеона Нового Богослова прямо опровергающего его мнение (стр.103). Необходимо сказать, что для подобных сказок нет основания у Отцев-каппадокийцев. Конечно, нет природы безличной, и ясно, что и человеческая природа существует лишь в ипостасях (личностях), но из этого вовсе не следует, что все ипостаси существует в начале. В раю человеческая природа была заключена в двух ипостасях - Адаме и Еве, из которых, как из источника, истекают все другие люди, имеющие с ними одну природу, но появляющиеся в бытии лишь в Богом определенное время. Для Господа они конечно существуют в Его предвидении, ибо Он Сам живет вне времени, но из этого не следует будто все люди предсуществуют где-то вне времени, откуда они ниспадают в определенное время. - Это ересь Оригена осужденная на 5 Вселенском соборе.
Владыка Василий, путая логосы тварей с самими созданиями, скатывается или к пантеизму, объявляя тварь энергией Божией, или же к лжеучению Варлаама, говорившего будто энергии (логосы) Творца - тварны (см. стр.150-151). Здесь в цитате св. Афанасия слова в скобках - подлог.