Таким образом, текст (и лежащий в его основе алфавит) представляет собой зону зафиксированных властных отношений, функций господства и подчинения, распределения ролей и позиций, доминирующих в социальном пространстве и легитимных, благодаря взаимосоответствию социума и космоса. Зонами власти становились имена, названия городов и селений, поговорки и ходячие выражения, в которых закреплялись (и впоследствии воспроизводились) этапы, цели и ставки конкурентной борьбы. Помимо византийских заимствований способов легитимации не менее отчетливо влияние средневековой традиции русской культуры, которая создала двойную модель — религиозной и светской письменности. Светская литература добивалась автономного положения своего поля, конкурируя с церковной, но сохраняла с ней связь, потому что только от церковной литературы, интерпретируемой как зона священных и безусловно истинных манифестаций, могла получить легитимные функции. Поэтому писатель в рамках этой культуры — в идеале — представал не создателем текста, а транслятором, передатчиком и носителем высшей истины. А от транслятора и носителя истины требовались отказ от индивидуальности (анонимность) и строгое соответствие нравственным константам351, в которых была зафиксирована легитимность социальных позиций и властных прерогатив. А их сохранение, трансляция, репродуцирование создавали систему определенных требований, которые накладывались на этический облик того, кто имеет право говорить от лица Истины.
Поэтому Б.А. Успенский, фиксируя исконный дуализм русского культурного сознания, находит ему соответствие в противопоставлении «чистого» и «нечистого» поведения (Успенский 1979: 63), a A. M. Панченко, исследуя роль скомороха в русской культуре, показывает, как этот дуализм проявился в социокультурном и религиозном плане в ряде оппозиций «поп — скоморох, божественное пение—„сопели сатанинские“, слезы — смех, церковная служба — игра, молитва — глумление, храмовое „предстояние“ <…> — „вертимое плясание“ и т. д.» (Панченко 1984: 83). Однако эти оппозиции не только, как отмечает Панченко, соответствуют рефлексу дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равноправны в православной доктрине, но так-же воспроизводят властные позиции социального пространства и разные институциональные системы, легитимирующие «высокую» и «низкую» культуру.
Способ достижения легитимности, за которым стоит задача сохранения власти и воспроизводства доминирующих позиций, создал особую ауру целомудренности русской литературы и, в частности, стереотип принципиального неприятия в письменной литературе площадного слова, отсутствующий в большинстве западноевропейских и североамериканской культур. Поэтому вопрос: «Почему слова, обозначающие определенные части тела или интимные отношения, вполне терпит, скажем, испанская бумага, а мы невольно отводим глаза, встречая их нацарапанными на заборе? Почему там они не несут никакой нагрузки, кроме смысловой, а у нас входят в разряд непристойных или запретных?»352 — до сих пор сохраняет свою остроту353. Как полагает переводчица с испанского Людмила Синявская, все дело в том, что у России не было своего Возрождения «с его интересом к человеку как части Природы, с культом человеческого тела». Однако, как показали работы Панченко, Лихачева, Успенского, площадное слово, «связанное с материально-телесным низом, было неотъемлемым элементом народной смеховой культуры»354, и «карнавализация культуры» на отрезке европейского Возрождения, о которой писал Бахтин, вполне сопоставима как с культурой скоморошества, так и с реабилитацией смеха, предпринятой Петром I в рамках его реформ. По мнению В. Линецкого, принципиальные отличия следует искать в топике культуры. «Если культуры новоевропейские потому и унаследовали хартию „карнавальных свобод“, признававшую в том числе и свободу площадного слова, что писатель нового времени чувствовал себя законным наследником тех, кто создавал рекреативную и ярмарочную литературу средних веков — всех этих продавцов и рекламистов различных снадобий, ярмарочных зазывал, нищих школяров и т. д., — то когда в России пришла пора определить место „трудника слова“, писателя в светской культуре, из трех возможных вариантов: скомороха, профессионала и пророка, — выбор был сделан в пользу последнего, чей образ принадлежал к топике официальной культуры и подчинялся ее законам, накладывавшим на площадное слово запрет» (Линецкий 1992: 226).
Однако выбор, о котором говорит Линецкий, безальтернативен, это не следствие тех или иных предпочтений, а результат обретения легитимного статуса светской культуры по типу легитимности церковной (где полномочия делегировались в процессе перераспределения символического капитала Божественного акта творения по цепочке «Бог — церковь — поэт»), в то время как светская культура в Западной Европе опиралась на институциональные и легитимные возможности общества, конкурировавшего с государством355. Культура скоморошества была уничтожена, так как представала конкурирующей институциональной системой, добивающейся автономности и признания своей легитимности. Поэтому русские поэты, дабы не потерять свой статус, не могли пользоваться площадным словом и более всего боялись прослыть шутами, а этот страх, достаточно точно фиксирующий зоны власти в поле русской культуры и выражавшийся в том, что наибольшее отталкивание вызывали образы скомороха и юродивого, создал традицию, в русле которой «почитатели и враги стали воспринимать их как преемников пастырей и как новых пастырей» (Панченко 1984: 186).
Петровские реформы, отделившие церковь от государства и поставившие перед обществом задачу создания светской секуляризованной литературы356, должны были «лишить Слово его мистического ореола и превратить его в слово человеческое, подлежащее проверке и критике» (Лотман 1992: 255), что означало замену одной системы легитимации другой, одних властных полномочий, делегированных церковью, властными полномочиями, опирающимися на власть государства и его чиновников, но при сохранении существующей институциональной системы. В результате трансформации подверглась лишь цепочка символического делегирования полномочий: иерархия «Бог — церковь — поэт» в модернизированном виде предстала иерархией «Бог — монарх — церковь — поэт».
Поэтому, несмотря на частые упреки петровским преобразованиям со стороны старых и новых славянофилов в том, что якобы после Петра в русской культуре произошел разрыв с «предшествующей народной традицией» (хотя «народность» этой традиции состояла только в закреплении казавшихся традиционными позиций в социальном пространстве), светская культура XVIII века во многом продолжала воспроизводить стереотипы культуры церковной. Эта ситуация далеко не уникальна. Об этом пишет В.М. Живов в своей статье «„Кощунственная“ поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX века». Повторение и усвоение определенных форм церковной традиции светской поэзией сопоставляется им с тем, как христианство на ранних этапах во имя торжества над язычеством воспринимало некоторые формы язычества. «Однако на втором этапе, когда враг, как кажется, уже побежден и полемичность не только теряет актуальность, но и забывается, усвоенные некогда формы вдруг обнаруживают тенденцию „порождать“, казалось бы, давно забытое архаическое содержание»357. Подобно тому как «обломки языческих обрядов и античной культуры» были использованы в качестве критериев легитимности культуры Ренессанса, так стереотипы русской церковной культуры воспроизводила светская поэзии358, создавая традицию воспитательного, учительского пафоса русской классической литературы и механизмы сакрализации образа поэта, который в культурном сознании наделялся чертами пророка и властителя дум. Властитель дум — это тот, кто в обмен за отказ от притязания на власть социальную получает власть символическую, иначе говоря, социальный капитал обменивает на символический.