(1) У блаж. Августина мы находим мнение, что в Боге есть лишь настоявшее, в связи с вопросом о вечности или не-вечности мира «Omne praeteritum iam non est; omne futurum nondum est: omne igitur et praeteritum et futurum deest. Apud Deum autem nihil deest: nec praeteritum igitur nec futurum, sed omne praesens est apud Deum». (De diversis questionibus LXXXIII, qu XVII (de Scientia Dei) Mg, P. L, t. 40, XVII), — Cp. de civitate Dei, 1. XII, Mg., t. 41, c. 366, — антиномия всевременности времен и вечности Божией, cap. XVI, 2: «an ut Deus semper, etiam Dominus fuisse semper intelligatur, credendum sit creaturam quoque nunquam defuisse cui dominarctur: et quomodo dicatur semper creatum, quod dici non potest coaeternum». Cp. lib XI, cop. IV-Vl.
68
ствует только вечность? Но в том то и дело, что временности присуща вся сила реальности, —да будет, и эта реальность временного бытия коренится ни в чем ином, как в вечности. В этом заключается своеобразная антиномика тварности: временное мира вечно для Бога, и вечное в Боге существует во временности в творении. Временное в основании своем вечно, и вечное открывается временности.
Итак, Сам Бог в недвижной вечности Своей, в вечном покое актуальности; Своейaeternitas остается совершенно трансцендентен для тварного опыта, хотя и присутствует в нем, постулируется им, как самая его основа. Сама тварь имеет в себе божественную основу и свое собственное тварное, становящееся бытие, в неразрывности обоих. Лишенная своей недвижной, вечной, божественной основы в вышнем мире она перестала бы существовать, но эта основа светить в полутьме тварного становления, открывается твари. Эта антиномическая сопряженность вечного и временного бытия, как и становление твари совершенно соответствует тожеству и различению Софии Божественной и тварной в Боге и мире. Мир, как тварная София, живет Софией Божественной, полнотой и славой Божьего мира, она присутствует в нем, как умное небо, как вечная сила и божество. Тварная София не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной в Софии тварной. Мир, насколько он имеет основу в Софии Божественной, не сотворен, но вечен, — этой вечностью своей основы. Вместе с тем он и сотворен и принадлежит временному бытию, поскольку в нем, как тварной Софии, София Божественная получает образ своего бытия, — не только в вечной жизни Божией в Боге и для Бога в тройственных Его ипостасях, но и по себе, в своем становлении. Становление это в отношении к сущей полноте, как и временность в отношении к вечности, является умаленным, кенотическим состоянием. София тварная есть в этом смысле кенозис Софии Божественной. Творение мира Богом есть акт кенотический в Божестве, прежде всего. в том общем смысле, что Бог, поставляя наряду с Своей абсолютностью относительное бытие творения, сам Себя тем самым, вольной жертвой любви к творению, кенотически вовлекает в соотношение с ним. Как Творец и Промыслитель, постолько Он сам становится соотносительным миру, так сказать, приемлет внутрь Своего самоопределения эту соотносительность. Это есть кенозис ипостасный. Но этот же кенозис имеет для себя и свое софийное выражение: полагая рядом с Своим Божественным миром становящийся, или
69
с Софией Божественной — тварную, Бог осуществляет кенозис в Своей жизни, допуская Софию к становлению в «ничто» или к творению из «ничего». Разумеется, София, как не-ипостасный, ню природный образ Божественного бытия, сама себя не может определить к кенозису. Она может быть определена к нему лишь ипостасным творческим актом Божиим. Силою же этого ипостасного акта она умаляется до становления, и этот кенозис делается уже состоянием ее бытия, ее собственным, хотя и пассивно воспринятым, кенозисом. Истина, предчувствуемая платонизмом в его различении, а вместе и отожествлении идей в божественном и тварном бытии, получает полное раскрытие в христианском откровении. София Божественная и тварная не две, но одна, и, однако, в двух образах бытия: как идеальная реальность, присущая вечности, и как энтелехийность творения в самобытности сотворенного мира. Именно из единства Софии в двух образах вытекает, что мир сотворен и не сотворен, принадлежит временности в бытии своем и вечности в основании своем. Это — вторая антиномия тварности, раскрывающаяся в самом творении. После сказанного, и на основании его, нам надо показать и утвердить со всей силой временность творения, его возникновение и жизнь во временидля него самого или, что то же, реальность времени для мира. Это утверждение соответствует по смыслу общепринятому положению догматики о том, что «мир сотворен во времени». Реальность времени для самого творения не умаляется, но именно обосновывается укорененностью временности в вечности; ею преодолевается иллюзионизм или субъективный идеализм в отношении времени. Время реально, потому что оно имеет своим содержанием саму вечность. Временное же содержит в себе временное и вечное. Первое сгорит и совьется в свиток в последнем различении «ничто» от софийной действительности мира. Однако, это не будет, так сказать, разсотворением мира, прекращением его бытия в себе, утерей его самобытности, но лишь гармонизацией тварного бытия, тварной вечности, которая все же отличается от бытия вечного. София тварная осуществляет предельное отожествление с Софией Божественной, хотя и не погружается в нее и не поглощается ею, сохраняя свое собственное тварное естество.