Итак, первообразами тварных человеческих ипостасей явля-
(1) Как и читаем у апостола «всякому мужу глава Христос, жене глава муж, а Христу глава Бог... Муж.. есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа.. Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж через жену; все же от Бога» (1 Kop. XI, 3, 8-9, 11-12).
100
ются обе ипостаси, открывающие Бога-Отца в Божественной Софии, софийные ипостаси. Ипостась Логоса множится в мужеских ипостасях, для которых Она образует как бы многоединство или центр, и также ипостась Духа Св. множится в женских ипостасях, образуя и для них центр многоединства. Каждая из тварных ипостасей имеет для себя предвечный первообраз во Второй и Третьей ипостасях, по принадлежности. Как можно ближе понять это соотношение, это отражение Первообразов в образах? Посредствующим здесь может явиться следующее соображение. Всякая тварная ипостась есть не только личность, личный центр, Я, но и индивидуальность, т. е. имеет свою особую окачествованность. Личность и индивидуальность между собою связаны, но не тожественны, и прежде всего, в том отношении, что личность есть в известном смысле субъект абсолютный и ничем не ограниченный в этой своей субъективности, способности ипостасировать, вмещать в свою личную жизнь (или яйность) всякое содержание. Эту богообразность личного самосознания возможно провести столь далеко, чтобы даже отвергать самую разницу между образом и Первообразом, яйностью Божественной и тварной. Бог говорит Свое Я, обращаясь к человеку (и ангелу), как к я же (или, что в данном случае одно и то же, — как к ты), и человек с своей стороны также обращается к Богу. В этом обращении неуловимо различие между Япервообразным и тварным, между Солнцем Небесным и его отражением в самом образе, и только в тварном происхождении и зависимости своей тварное я различествует от Своего Творца. Однако, все различие между Божественным Я и тварным выступает в отношении их окачествованности. Это различие может быть выражено так: Божественное Я неиндивидуально, но универсально; оно бескачественно, ибо всекачественно; оно никак не окачествовано, ибо все из себя качествует. Оно просто, так что простота эта для твари может быть выражена лишь апофатически, однако, не в негативном, но позитивном смысле: белый свет не есть цвет, но есть основание для всякого цвета, и в этом смысле он не есть и отрицание красочности. Напротив, всякий цвет есть не только некоторое положительное определение, но и отрицательное, ограничительное; красный цвет есть не только красный, но и не зеленый, не серый и др., которые рядом с ним существуют одни, как его собственные дополнительные цвета, другие же, как совершенно ему чуждые. Словом, omnis definitio est negatio. Тварной множественности вместе с становлением свойственна и частичность, раздробленность, выступившее наружу многообразие. Оно имеет для себя внутреннее основание в многоединстве,
101
однако, оно существует прежде всего, как множественность индивидуально окачествованного бытия. Эта индивидуальность личного бытия не есть его высшее и последнее определение: напротив, она подвластна силе целомудрия, единства в целом, с «погублением» души своей для спасения ее, с смертью зерна пшеничного ради его прорастания. Оно становится самим собой в полноте, когда перестает быть выпяченным для себя, теряет Свою индивидуальность. Тогда она, этот собственный окачествованный луч, светивший до сих пор лишь своим собственным цветом, загорается светом плеромы, приобщается цельности, в которой Бог есть все во всем.
Однако изначальное свое бытие тварная ипостась получает лишь на основе своей собственной личной окачествованности, определенного личного свойства. Здесь важно указать на то, что эта ипостасная окачествованность, как тема личного бытия, принадлежитполноте всеипостасной ипостасности, Божественной плероме, ею дана и задана. В этом смысле даже собственное я твари не принадлежит ему, не есть самотворение им самого себя в «свободе», как чего-то нового в Боге и для Бога. И однако, в то же время оно, это начало окачествованного личного бытия, усвоено личностью самою, есть дело ее ипостасного самоположения. Здесь мы приближаемся к тому самому таинственному, что есть в акте творения Богом личности (в данном случае одинаково, как человеческой, так и ангельской). Бог предвечно есть и в этом смысле как бы имеет самого Себя во Св. Троице: три ипостаси от века исчерпывающе осуществляют Божественное ипостасное триединство. Ипостасей три, не больше и не меньше. В священном тричислии выражается вся полнота ипостасного начала в Боге. В этом — но только в этом и именно в этом лишь смысле — эти три ипостаси в Богенеобходимо принадлежат собственному божественному бытию. Всякая же «четвертая», тварная ипостась не-необходима, избыточна, есть самоповторение Божие, каковым отнюдь взаимно не являются троичные ипостаси. Но Бог обладает творческой силой ипостасно самоповторяться, расширять область ипостасного бытия за пределы троичности, отражать Самого Себя в четвертой или четвертых, вообще сотворенных и в этом смысле небожественных ипостасях. Ипостасная любовь Божественная, в которой жертвенно истощавают себя Божественные ипостаси, в Своем триединстве осуществляя себя в сверх лично личной жизни Св. Троицы (1), не ограничена для себя этим абсолютным