Я не хочу сказать ничего дурного о книге Б. Бермана “Библейские смыслы”, это, вероятно, книга очень полезная в условиях нашей темноты: она не открывает, она напоминает то, что известно на Руси тысячу лет не как мифологема, а как правда жизни, что тысячу лет говорят с амвонов “простому народу” батюшки и на чем примерно столько же времени, по крайней мере с Иларионова “Слова...”, стоит русская литература, наиболее наглядно представительствующая перед миром от лица “русской духовности”; это азы русской духовности, давшей русскую классику, те азы, с которых начинают преподавать детям Закон Божий. На этих азах стоит мое понимание Пушкина (что можно видеть по работам последнего времени); отсюда важнейшая для меня коллизия поэт и его гений , отражающая универсальную коллизию “раздвоенности по вертикали”: человек и образ Божий в нем , — и послужившая основой анализа и элегии “Под небом голубым...”, и стихотворения Блока, и в конечном счете стихов о бессоннице. Быть может, мой критик лучше понял бы меня, если бы я излагал свое понимание просто на другом (более авторитетном?) языке, где, предположим, на месте образа Божия был нешам , а тема поэт и его гений рассматривалась бы в терминах нефеш и нешам , с соответствующей ссылкой? Но материал на тему грехопадения — как начала и одновременно алгоритма человеческой истории (непрестанно это событие возобновляющей), — а также на тему взаимоотношений “небесного” и “земного” в человеке, идеального и натурального в нем, я почерпнул, помимо первоисточника, непосредственно из русской классики, прежде всего из Пушкина: интересующемуся это доступно; и немалая нужна дистанция между этим материалом и исследователем, чтобы последнему для осмысления элементарных библейско-евангельских основ русской литературы понадобилось обращаться к “современному истолкователю” “библейских смыслов”.
Наличие этой дистанции, думаю, и объясняет тот факт, что опыт статьи “Холод, стыд и свобода” (имеющей подзаголовок “История литературы sub specie Священной истории”) никак не сказался на постскриптуме “О религиозной филологии”. Сыграла, может быть, роль и та дистанция, на которую в этой этапной работе отнесен Пушкин, не вошедший в “горизонт”, что “открылся” автору, а оставшийся на периферии в качестве “потерянного рая” русской литературы (Розанов). Это сужение контекста можно понять в пределах задачи автора, но отсюда происходят обидные потери: от отсутствия глубокого “загляда” в “Станционного смотрителя” (великолепные отдельные наблюдения касательно его заставляют особенно об этом жалеть) до всего лишь, казалось бы, детали, но — значения неоценимого.
Из тех финальных строк статьи, что приведены нами выше, ясно, что роль последнего кристалла, брошенного в раствор, сыграла тема стыда “примером сказать, девического” (откуда С. Бочаровым выводится и значащая фамилия Макара Алексеевича Девушкина). Но ведь это — прямо из Пушкина. Из предисловия к “Повестям Белкина”, где об Иване Петровиче говорится: “стыдливость была в нем истинно девическая” (VIII, 61). Это что-нибудь да значит в экзистенциально-русском контексте проблемы, необходимо и объективно вмещающем Пушкина; но этот исток оказывается вне поля зрения автора, будучи между тем бесконечно важным для характеристики всей великой русской классики. “Целомудрие как эстетический принцип” — название статьи О. Поволоцкой о “Повестях Белкина”9 (эпиграфом к которой и взяты слова о “девической” стыдливости) могло бы определять одно из коренных начал нашей классики в целом, положенное Пушкиным.
Возможность “крупного взгляда” (выражение С. Бочарова) на эти коренные начала, можно сказать, так и рвется в его статью, возникая порою с большой пронзительностью. С. Бочаров был в одном шаге от того, чтобы на основе своей масштабно и виртуозно разработанной темы сформулировать “имплицитный” религиозный пафос русской литературы, ее “национальное своеобразие” среди других литератур Нового времени.