Попытаемся “прорастить” из музыкального языка Свиридова понимание, как возможна наша национальная идея.
Пройдем еще раз по уровням языковой системы композитора. Первый (прекомпозиционный) опирается на традиционную геопоэтику: образ простора, собранного воедино идеально, “сверху”, ценностями веры. Но это только почва (и “почва” самой идеи, и концепт “почвы” в ее содержании).
Простора и веры нет без “путника” и его “дороги”, а они в каждом сочинении Свиридова неповторимы, уникальны (это уже высшие языковые слои, на которых прекомпозиционные нормы индивидуируются).
Здесь сосредоточено самое сложное.
В вокальной поэме на слова А. Блока “Петербург” (окончательная редакция — 1995) первая кульминация — трагический романс “Я пригвожден к трактирной стойке”. Его мелодия все время возвращается к одной и той же каденции: “путник” не “идет”, он и в самом деле “пригвожден” к безысходно- страшной остановке. Только голос его страдает и стремится вырваться (и задерживает высшую точку мелодии перед тем, как упасть на дно все той же каденции). А заключительная кульминация — “Богоматерь в городе” — сплошной “путь”, бесконечный, поскольку каждая мелодическая фраза и весь номер в целом заканчиваются осторожно-вопрошающими мелодическими фигурами — фигурами надежды и ожидания.
Все дороги открыты. И все тупики тоже.
“Ты и могучая, / Ты и бессильная”... Ты и свобода нравственного поступка, ты и анархическая воля... И Гринев, и Пугачев...
В отличие от других идентификационных идей (например, “американской мечты” или шариатского государства), наше самопонимание, как его представляет музыкальный язык Свиридова, не предписывает поведенческие стандарты. Его стержень — свобода выбора себя. Каждый “путник” сам выбирает свою “дорогу” между небом и землей, началом и концом. Единственное, что здесь надперсонально, — перечисленные координаты, по отношению к которым “дорога” обретает направление. Впрочем, надперсональность земли — неба — начала — конца — это надперсональность метафизики (а не экономики, как в “американской мечте”, и не жесткого регламента бытового поведения, как в фундаменталистских религиозно-идентификационных системах).
У Свиридова русская национальная идея персоналистична. Она означает трагически-тяжкую и радостно-светлую принадлежность к общине носителей свободы. Противоречия в определении здесь нет. Ведь слово “свобода” не такое уж однозначное: корни его питаются смыслами и из общинно-родового ряда, и из ряда “персона”, “личность”31.
Диалектика свободы, заложенная в наше самопонимание, объясняет недостаточность теоретического отстраивания русской национальной идеи от надличностных концептов, будь то государство (оно в русском сознании становится мотивом идентификации только в связке с “простором-единством-верой”, но не как функция — правовой механизм или театр политических интриг), “историческая миссия народа”, а тем более взращенный агитпропом странный монстр, который объединял коммунистический провиденциализм с уступкой притягательности западного потребительского рая: “дальнейший рост благосостояния советских людей”. И она же мешает завоевать в национальном сознании ведущие позиции образу деловито-успешного индивида, начинающего карьеру посудомойщиком и достигающего статуса мирового воротилы.
Когда сегодняшние охранители сводят национальное самоопределение к плохо различаемым соборности-тоталитарности, когда сегодняшние модернизаторы противопоставляют этот ложный образ либерализму, демократии, правам человека, то эта борьба ведется “мимо” реального самоопределения нашей культуры. А оно равно далеко и от поглощающего индивидуальность коллективизма, и от отождествления личной свободы с предпринимательской инициативой и потребительским выбором.
Впрочем, сквозь эту меру постоянно мерцает ее оборотничество — безмерность. С одной стороны — беззаветный порыв “на миру и смерть красна”, а с другой стороны — ухарский девиз “волюшки”: “что хочу, то и ворочу”. Но это — лишь экстремально заостренное (и потому азбучно упрощенное) выражение все той же общинно-персоналистической диалектики свободы.