Анкерсмит выделяет опыт (как видно из вышеприведенной цитаты) как нечто объединяющее субъект и объект. Прочтение истории сквозь опыт противопоставляется и “классической” историографии, и герменевтике, и (пост)структурализму, привнося в познание прошлого понимание своего-в-чужом. Опыт
же сам по себе, в свою очередь, противопоставлен тексту, что кажется странным по отношению к “критике источника”, необходимой вроде бы в исторической науке.
Однако, посвятив большую часть книги критике предшественников (Рорти, Деррида, Хейзинги, Гадамера и др.), Анкерсмит демонстрирует свою идею на собственном (“элегическом”) опыте. Лишенный сам по себе ценности предмет, “извлеченный” из прошлого, благодаря определенной внутренней “связи” с историком-наблюдателем вызывает раздражение памяти, преподнося изучаемую эпоху как личное переживание, как травму.
В результате мы говорим об историке как предмете (одновременно субъекте и объекте) истории. История прочитывается сквозь него. Романтизм такого рода построения очевиден (недаром яркими примерами возвышенного опыта предстают тексты Йозефа фон Эйхендорфа “Мраморная статуя” и “Гиперион, или Отшельник в Греции” Фридриха Гёльдерлина). Но, парадоксальным образом, методом историографии и в самом деле может становиться не только проникновение в прошлое, но и освобождение от него. Это касается, кстати, и истории словесности: современная исследовательская сентиментальность по отношению к соцреализму порождена как раз травмой разрыва. Подобная логика может многое объяснить в прецедентах
исследовательской моды.
Ю. А. Михайлов. Пора понимать Коран. Изд. 3-е, испр. и доп. М., “Ладомир”, 2008, 240 стр.
Юрий Михайлов — руководитель издательства “Ладомир”. Книга эта — своего рода вершина издательских программ “Ладомира”, посвященных исламу (и, косвенно, призыв к властям предержащим помочь в осуществлении данных программ). Ценность книги, однако, не в этом. Она вне зависимости от личного
интереса читателя к исламской культуре (хотя у меня, к примеру, он есть, и немалый), вне пропагандистских задач и даже собственных целей автора особенно занятна как пример удачного подключения к решению определенной проблемы максимально вроде бы противопоставленных друг другу механизмов.
С одной стороны, перед нами попытка рационализации исламской веры.
Автор, надо понимать, не понаслышке знаком с понятиями современной науки, особенно теоретической физики. Изгнание внерационального чуда происходит у него не с помощью редукции к обыденному опыту наподобие пересказов Евангелия Львом Толстым (хотя Толстой сочувственно вынесен в один из эпиграфов: “…смотрите на меня как на доброго магометанина, тогда все будет прекрасно”; сочувственно — в отношении христианского понимания боговоплощения, отрицаемого в исламе, и в отношении отрицаемых исламом таинств — цитируется толстовский “Ответ на определение Синода”: “Все таинства я считаю низменным, не соответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством…”), но исходя из достижений новейшего естественно-научного знания. Так, перенос Соломоном2 “в мгновение ока” трона царицы Савской описывается через явление телепортации; видение Мухаммадом Гавриила, стоявшего на небесах, опершись ногами на горизонт, при том, что он был доступен взгляду, куда бы Пророк ни поворачивался, объясняется нахождением вестника Божьего вне трехмерного пространства, а следовательно, одновременного присутствия во
всякой точке (занятно, что Даниил Андреев в “Розе мира” описывает Второе пришествие, когда Спаситель предстанет перед каждым, примерно таким же
образом).