Прежде всего, обращает на себя внимание попытка свести феномен «идентичности» в раннесоветском контексте к социальному статусу: «В большевистском дискурсе не было прямого эквивалента термину „идентичность“… Но в повседневном употреблении 1920-х и ранних 1930-х гг. был знакомый термин для [обозначения] того вида идентичности, в котором большевики были наиболее заинтересованы, а именно классовой идентичности: классовое лицо …» [78] Шейла Фитцпатрик является одним из крупнейших знатоков раннесоветского периода, а большевики действительно были склонны обусловливать проявления духовной деятельности социальной средой. Однако возникает вопрос, о каком конкретно «большевистском дискурсе» идет речь и почему надо переводить identity как «классовое лицо», а не «самосознание» или, тем более, «классовое самосознание» – термины, которые действительно использовались в 1920-х годах Троцким, Бухариным и даже Сталиным. [79] Понятно, что «классовое самосознание», в отличие от «классового лица», невозможно доказать (или «подделать») при помощи документов (что, в частности, объясняет болезненность партийных чисток, которые иначе сводились бы к рутинной проверке документов в отделе кадров). Поэтому параллель между лжеинженером и советским гражданином, претендующим на чужое «классовое лицо», является искусственной, коль скоро речь идет именно об идентичности .
Далее, для первого, криминального случая выдавания себя за другого Фитцпатрик резервирует понятие «самозванство», а для второго, касающегося массовой социальной инженерии, – «воплощение». Между ними проводится нарочито тонкая грань: «воплощение является [театральным] представлением, которое воспринимается наблюдателем как искреннее (не двуличное); самозванство является представлением, воспринимающимся как обман». [80] Таким образом, критерием удачности социального эксперимента по созданию нового советского человека-субъекта является создание нового советского человека-субъекта, верящего в искренность произошедшей с ним трансформации; все те, кто цинично притворяются, являются по определению мошенниками, и vice versa. При этом упускается действительно ключевое и «объективное» различие между «самозванством» и «воплощением»: аферист-самозванец примеряет реально существующую социальную роль с четко очерченными функциями, правами и обязанностями, культурным и политическим горизонтом и т. п. Гипотетический «советский человек» является фикцией, которой не существует в природе и чьи «параметры», даже в самых общих чертах, не будут сформулированы до самого конца сталинизма, до принятого на ХХII съезде КПСС «Морального кодекса строителя коммунизма». Поэтому невозможно не только самозванно узурпировать самосознание нормативного советского субъекта, его нельзя даже, при всей искренности намерений, воплотить , поскольку неизвестен сам предмет «субъективизации». Можно пытаться угадать , что это такое и как может выглядеть, но после мучиться от все равно остающегося зазора между абстрактным идеалом и конкретным «воплощением», возможно, доверяя эти муки дневниковым записям…
Шейла Фитцпатрик игнорирует это различие, что приводит к следующему противоречию: воплощение нового самосознания «включало в себя универсальную задачу научиться быть советским гражданином (в терминах Стивена Коткина, научиться „говорить по-большевистски“)…». [81] Если прежде речь шла о том, что аферисты-самозванцы сниженно повторяли процесс искреннего воплощения нового социального самосознания, охвативший миллионы искренних советских граждан, то теперь вся схема ставится с ног на голову. Оказывается, достаточно было освоить достаточно формальные и инструментальные навыки поведения, чтобы стать новым советским человеком, то же самое проделывает и мошенник, стремясь выдать себя за инженера и потому усваивая определенную манеру поведения и речи. Получается, что весь проект «переизобретения себя как советского гражданина» был грандиозной аферой?
Вряд ли Шейла Фитцпатрик согласится с таким выводом. Однако все систематические попытки Фитцпатрик представить «самозванство» как оборотную сторону «воплощения» и эпизодические попытки ее бывшей ассистентки по одному из исследовательских проектов Гольфо Алексопулос представить афериста как нового советского человека вступают в конфликт с эмпирическим материалом. Косвенным, но очень ярким показателем удивительной исторической нечуткости, проявляющейся в этих попытках, служит использование литературного персонажа Остапа Бендера в качестве символа «нового советского субъекта/афериста». [82] Трагический и принципиально космополитический образ последнего представителя «свободных профессий» и просто личной свободы, [83] принципиальный антисоветчик Бендер оказывается хитроумным еврейским дельцом и одновременно «экземпляром самоделания» (557) (но не ради победы социализма, а ради личной выгоды). В переводе Фитцпатрик легкомысленный и ироничный «идейный борец за денежные знаки» оказывается не больше и не меньше, как «идеологическим воином» (ideological warrior [556]). Удивительным образом ни Фитцпатрик, ни Алексопулос не узнали «своего» персонажа в скромном конторском служащем Александре Ивановиче Корейко, который действительно был самозванцем, мошенником и подпольным миллионером, сторонился паблисити и крупных городов и прекрасно «воплотил» персону нормативного советского гражданина-субъекта…