более мирская деятельность, - сама по себе уже искушение, вопреки которому он должен утвердиться в милости Божьей к нему. Он доводит свою деятельность до минимума, «применяясь» к мирским институтам, таким, как они есть, живет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «тихие в стране», потому что им надлежит жить в миру по воле Божьей. Особая покорная «сломленность» характеризует мирскую деятельность мистика - он все время стремится уйти (и уходит) в тишь и уединение, где ощущает свою близость Богу Аскет (если он полностью соответствует этому типу) уверен в том, что служит орудием Бога. Поэтому подлинность «смирения», налагаемого на него должным сознанием своей твердости, вызывает сомнение Ведь успех в его деятельности - это успех Бога, Бог этому способствовал, - или уж во всяком случае знак божьего благословения его и его действий. Для подлинного мистика успех его мирской деятельности не может иметь значения в деле его спасения, напротив, подлинное смирение является единственной гарантией того, что его душа не предалась искушению мира. Чем больше он связан с миром, тем «более сломленным» становится его отношение к нему, в отличие от гордого сознания своей избранности к спасению, которое дает ему внемирское созерцание. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональной по своему смыслу, средствам и цели деятельностью. осуществляемой в соответствии с однозначными принципами и правилами. Для мистика, реально обладающего обретенным в состоянии сопричастности спасением, следствие этого может быть обратным - своего рода аномией260, чувством, которое выражается не в какой-либо деятельности, а в определенном состоянии, в его качестве, в свободе от всех правил и в уверенности в обладании спасением, независимым от каких бы то ни было действий. С этим (помимо многого другого) приходилось бороться уже апостолу Павлу, такого рода отношение к действительности в ряде случае становилось следствием мистического пути к спасению. С точки зрения аскета, Бог может требовать подчинения мира безусловному господству норм религиозной добродетели и для этой цели - революционного преобразования мира. Тогда аскет выходит из уединенной, далекой от мира монашеской кельи и выступает в качестве пророка. Однако в соответствии со своей методически рациональной самодисциплиной он всегда будет требовать рационального порядка и дисциплинирования мира. Если же на подобный путь станет мистик, т. е. если его внутренняя близость к Богу, постоянная тихая эйфория его созерцательного отъединенного владения божественной благодатью внезапно перейдет в сильное чувство священной одержимости, внушенное Богом, или в священное обладание 208
Богом, который говорит его устами, тогда ему представляется, что Бог хочет прийти теперь, сразу же и принести людям вечное спасение, если они только, так же, как сам мистик, приготовят ему обитель на земле, т е. в своих душах, в этом случае мистик либо ощутит в качестве мага свою власть над богами и демонами и станет мистагогом, что действительно часто происходило, либо, если ему не дано вступить на этот путь (о возможных причинах этого будет сказано ниже) и свидетельствовать о своем Боге он может только в учении, то его революционная проповедь миру примет хилиастический, иррациональный характер, отвергая всякую мысль о рациональном «порядке». Абсолютность собственного универсального, акосмического чувства любви становится для него единственной угодной Богу -те единственной происходящей из божественного источника - основой нового мистического союза людей. Такой переход от отвергающего мир мистического отношения к хилиастически-революционному отношению к миру случался не раз, наиболее ярко это выражено у баптистов революционного толка в XVI в Примером противоположной эволюции может служить обращение Джона Лильберна261 в веру квакеров. В той мере, в какой мирская религия спасения детерминирована чертами созерцательности, обычным ее следствием является относительно индифферентное отношение к миру, во всяком случае смиренное приятие данного социального порядка. Мистик типа Таулера предается вечером, после окончания дневной работы, созерцательному единению с Богом, а на следующий день, как с удовольствием отмечает Таулер, приступает в соответствующем состоянии духа к своей обычной работе Лао-цзы говорит, что человека, который обрел единение с дао262, узнают по его скромности и смирению в отношениях с другими людьми. Мистические черты в лютеранской религии, для которой высшее посюстороннее благо - unio mystica, обусловили (наряду с другими мотивами) безразличие лютеранской церкви к типу внешней организации возвещения Слова Божьего, а также ее антиаскетизм и традиционализм. Типичный мистик вообще не склонен ни к активной социальной деятельности, ни тем более к рациональному преобразованию земных порядков посредством методического жизненного поведения, направленного на внешний успех. Там, где на почве подлинной мистики возникает совместная деятельность, ее характер определяется акосмизмом мистической любви В этом смысле мистика может - вопреки тому, что могло бы быть логически «дедуцировано» - психологически способствовать созданию общин. Основная идея мистического понятия церкви в восточном христианстве состоит в твердом убеждении, что братская любовь христиан, если она действительно чиста и сильна, должна привести к единению 209
во всем, в том числе и в догматической вере что, следовательно, люди, испытывающие друг к другу подлинную мистическую любовь в духе учения апостола Иоанна263, мыслят одинаково и, именно вследствие иррациональности этого свойственного им чувства, действуют сообща, и действия их угодны Богу. Именно поэтому здесь сумели обойтись без непререкаемого рационального авторитета в делах религиозного учения. В известном смысле эта идея, присущая и раннему христианству, общая - она лежит в основе веры Мухаммеда в то что для понимания его учения не нужны формальные авторитеты, а также (наряду с другими мотивами) в основе минимального значения оганизации в монашеских общинах раннего буддизма. Напротив, там, где мирской религии спасения присущи специфически аскетические черты, она всегда требует практического рационализма в смысле усиления рациональности поведения как такового, методической систематизации внешнего образа жизни и рациональной оганизации и институализации мирских объединений, будь то монашеские общины или теократии. Решающее в историческом значении различие между религией спасения, распространенной преимущественно на Востоке и в странах Азии, и той, которая утвердилась преимущественно на Западе, заключается в том, что в первой главную роль играет созерцание, во второй - аскеза То обстоятельство, что это различие не выдерживается строго, что множество постоянно возникающих сочетаний мистических и аскетических черт (например, в религиозности монахов Запада) свидетельствует о возможности соединения этих самих по себе гетерогенных элементов, нисколько не уменьшает значения данного различия для нашего чисто эмпирического исследования, ибо нас интересует здесь результат деятельности. В Индии даже столь аскетическая методика спасения, как та, которая существует в джайнизме, завершается чисто созерцательной мистической последней целью, в Восточной Азии типичной религией спасения стал буддизм. Напротив на Западе, за исключением отдельных представителей квиетизма, обнаруживаемых только в Новое время, даже явно мистическая по своему характеру религия все время стремится к активной и соответственно, к аскетической добродетели, вернее, в ходе внутреннего отбора мотивов предпочтение отдается тем, которые ведут к какой-либо активной деятельности обычно аскетического характера, и именно они применяются на практике. Ни бернардинская, ни спиритуалистическая францисканская264, ни баптистская и иезуистская созерцательность, ни даже эмоциональные излияния Цинцендорфа не могли воспрепятствовать тому, что община и часто сам мистик отдавали предпочтение деятельности и подтверждению милости Божьей в этой деятельности правда, происходило
210
это по-разному чисто аскетически или в сочетании с мистической сломленностью, - Мейстер Экхарт даже ставил вопреки словам Христа Марфу выше Марии26 В известной степени это было свойственно христианству с самого начала Уже на ранней стадии его возникновения, когда решающим признаком святости служили разного рода иррациональные харизматические свойства духа, на вопрос, что свидетельствует о божественной, а не дьявольской или демонической природе боговдохновенных свершений Христа и христиан, апологетика дает следующий ответ их божественную природу подтверждает очевидное воздействие христианского учения на нравственность его сторонников Индиец никогда бы так не ответил. Мы приведем здесь следующие причины этого фундаментального различия: 1. Из Передней Азии на Запад перешла концепция надмирного, безграничного в своем могуществе Бога и рукотворности создаваемого им из ничего мира. Тем самым методике спасения был закрыт путь к самообожествлению и подлинно мистическому обладанию Богом (во всяком случае в понимании мистиков), самообожествление рассматривалось как святотатство и, так же, как пантеистические представления, всегда считалось ересью. Спасение все время должно было принимать характер этического «оправдания» перед Богом, а совершаться оно могло только посредством какой-либо активной деятельности «Подтверждение» действительно божественной природы мистического обладания спасением (перед судом самого мистика) может быть получено только на этом пути, который, однако, вводит в мистику парадоксы, напряжение и утрату чувства полного единения с Богом Индийская мистика избегала этого. Мир западного мистика - «творение», он «создан», а не просто дан на веки веков, как мир азиата. Поэтому на Западе мистическое спасение не могло полностью заключаться в создании абсолютного единения с высшим, мудрым «порядком», единственно истинным «бытием», а божественное творение никогда не могло быть здесь, как в восточных религиях, тем, от чего следует полностью отрешиться. 2. Эта противоположность была также связана с характером азиатских религий спасения, религий чисто интеллектуальных, которые никогда не отказывались от веры в «осмысленность» эмпирического мира. Поэтому для индийца «постижение» последних выводов каузальной цепи кармы в самом деле открывало путь к просветлению и единству «знания» и «деятельности», этот путь оставался вечно закрыт для религии, которая стояла перед парадоксом «сотворения» несовершенного мира совершенным Богом и в которой, следовательно, интеллектуальная победа над миром не вела к Богу, а уводила от него. Поэтому чисто философская в своей 211