Аналітичного й статичного аналізу орієнталізму (фр.).
Массіньйон обрав за свою стартову точку існування трьох авраамістських релігій, з яких іслам — це релігія Ізмаїла, монотеїзм народу, якому відмовлено в божественній обіцянці, даній Ісаакові. Тому іслам можна вважати релігією опору (Богові-Отцю, Христові, Богу Втіленому), {347} який, проте, утримує в собі смуток, що розпочався слізьми Хагара. Тому-то й арабська мова — це мова сліз, а поняття джихаду в ісламі, взяте в усій своїй повноті (поняття, яке Массіньйон експліцитно проголошує епічною формою в ісламі, чого не зміг помітити або зрозуміти Ренан), має важливий інтелектуальний вимір, місією якого є війна проти християнства та юдаїзму як зовнішніх ворогів і проти єресі як ворога внутрішнього. Проте, як здавалося Массіньйонові, він був спроможний розрізнити в ісламі своєрідну супротивну течію, вивчення якої він вважав своєю головною інтелектуальною місією, течію, втілену в містицизмі, що є дорогою до божественної благодаті. Головною якістю містицизму був, безперечно, його суб’єктивний характер, чиї нераціональні й навіть непоясненні тенденції завжди були спрямовані до одиничного, індивідуального, миттєвого досвіду прилучення до Божественного. Таким чином, уся подиву гідна праця Массіньйона з проблем містицизму була спробою описати шлях душ, які прагнули вирватися з обмежувального консенсусу, накинутого їм ортодоксальною ісламською спільнотою або Сунною. Іранський містик був відважнішим, ніж араб, по-перше, тому, що був аріанином (давні ярлики дев’ятнадцятого сторіччя «аріанський» і «семітський» мають нагальну значущість для Массіньйона, як і леґітимність Шлеґелевого бінарного протиставлення двох мовних родин 78), і почасти тому, що був людиною, яка прагне до Досконалого; що ж до арабського містика, то він, на думку Массіньйона, схилявся до того, що Варденбурґ називає доказовим монізмом. Взірцем для наслідування був для Массіньйона аль-Галладж, який шукав визволення для себе поза ортодоксальною спільнотою, шукаючи і, в кінцевому підсумку, здобувши те саме розп’яття, від якого іслам у цілому відмовився; Магомет, згідно з Массіньйоном, умисне відкинув нагоду, яку було йому запропоновано, замостити провалля, що відокремлювало його від Бога. Отже, досягненням аль-Галладжа було те, що він досяг містичного поєднання з Богом попри саму суть ісламу.
Решта ортодоксальної спільноти живе в умовах, що їх Массіньйон називає «soif onthologique» — онтологічною спрагою. Бог постає перед людиною як така собі відсутність, відмова бути присутнім, проте благоговійне усвідомлення мусульманином своєї підлеглості Божій волі {348} (іслам) сприяє виникненню ревнивого відчуття трансцендентності Бога та нетерпимості до будь-якого ідоловірства. Осередком цих ідей, згідно з Массіньйоном, є «очищене духовно серце», яке, будучи опановане своїм мусульманським запалом, водночас може — скажімо, у таких містиків, як аль-Галладж, — загорітися також вогнем божественної пристрасті або любові до Бога. В тому й у тому випадку трансцендентальна єдність Бога (tawhid) — це щось таке, чого може досягти щирий мусульманин і осмислити його або через свідчення, або через містичну любов до Бога; й саме це — так написав Массіньйон у одному своєму великому і складному есе — визначає «інтенцію» ісламу 79. Очевидно, що симпатії Массіньйона лежать у містичному покликанні в ісламі і через його близькість до його власного темпераменту як палкого католика, і через його руйнівний вплив на цей ортодоксальний корпус вірувань. Массіньйон уявляє собі іслам як релігію, що знову й знову сама себе заперечує, як релігію, що прийшла досить пізно (порівняно з іншими авраамістськими віровченнями), як релігію, що має досить безплідне відчуття реального світу, як релігію з досить розвинутими структурами захисту проти «психічних струсів», того типу, які практикував аль-Галладж та інші суфійські містики, як релігію самотню в тому, що вона залишилася єдиним «орієнтальним» віровченням серед трьох великих монотеїзмів 80.