Ми знаходимо підтвердження цьому й у тому факті, що у свої зрілі роки Ґібб часто виступав у організаціях, де формувалася політика, або писав для них свої рекомендації. Наприклад, у 1951 р. він написав есе, що увійшло до книжки, яка мала промовисту назву «Близький Схід і великі держави», в якому він намагався обґрунтувати потребу експансії в англо-американських програмах орієнтальних студій:
«...ситуація, в якій країни Заходу перебувають у стосунку до країн Азії та Африки, кардинально змінилася. Ми більше не можемо покладатися на той фактор престижу, який, здається, відігравав дуже велику роль у довоєнному мисленні, не можемо ми також більше сподіватися на те, що народи Азії й Африки або народи Східної Європи прийдуть до нас і вчитимуться в нас, тоді як ми {357} сидітимемо без руху. Ми повинні вивчати їх із таким розрахунком, щоб навчитися працювати з ними у стосунках, якнайближчих до умов взаємного розуміння» 91.
Умови цих нових стосунків були згодом викладені в статті «Перегляд реґіональних студій» («Area Studies Reconsidered»). Тепер на орієнтальні студії треба було дивитися не як на суто наукову діяльність, а як на інструментарій національної політики, спрямованої на встановлення контактів із державами постколоніального світу, які щойно стали незалежними і часто вельми проблемними з погляду налагодження з ними корисних стосунків. Озброєний наново сфокусованим усвідомленням своєї важливості для Атлантичної співдружності, орієнталіст мусив стати провідником для творців актуальної політики, бізнесменів, для вчених нової ґенерації.
В пізнішому баченні Ґібба найбільше важила не позитивна праця орієнталіста як ученого (наприклад, ученого такого типу, яким був сам Ґібб у своїй молодості, коли він вивчав мусульманські вторгнення в Центральну Азію), а можливість її застосування в громадському житті світу. Гурані висловив це дуже добре:
«...для нього (для Ґібба) стало очевидним, що сучасні уряди та еліти діяли, нехтуючи або відкидаючи свої власні традиції суспільного життя й моралі, і що їхні невдачі були наслідком такої поведінки. Відтоді його головні зусилля були спрямовані на прояснення, через ретельне вивчення минулого, специфічної природи мусульманського суспільства та вірувань і культури, що лежали в його основі. Та навіть цю проблему він спочатку сформулював собі в політичних термінах» 92.
Проте жодне таке пізніше бачення було б неможливим без досить скрупульозних приготувань у давнішій науковій діяльності Ґібба, й саме туди ми повинні спочатку заглянути, щоб зрозуміти його ідеї. Серед перших людей, які істотно вплинули на Ґібба, був Дункан Макдональд, з чиєї праці Ґібб запозичив ту концепцію, що іслам був зв’язною системою життя, системою, що її зробили зв’язною не так люди, котрі жили цим життям, як певний корпус доктринальних переконань, метод релігійної практики, ідея порядку, яку поділяли всі мусульмани. Між людьми й «ісламом», очевидно, відбувалося {358} динамічне зіткнення доль, проте для західного вченого насамперед важила пов’язана з цим спроможність ісламу зробити зрозумілою життєву практику мусульман, а не навпаки.
Ані Макдональд, ані, пізніше, Ґібб ніколи не намагалися розв’язати проблему епістемологічних та методологічних труднощів «ісламу» як об’єкта (про який могли бути зроблені дуже широкі, надзвичайно загальні твердження). Що стосується Макдональда, то він вважав, що в ісламі можна виявити аспекти ще загальнішої абстракції, орієнтальної ментальності. Весь вступний розділ його найвідомішої книжки (вплив якої на Ґібба не можна недооцінювати) «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» («The Religious Attitude and Life in Islam») — це антологія неспростовних декларацій про східний та західний розум. Він починає з того, що заявляє: «Як на мене, то очевидно й загальноприйнято, що поняття Невидимого набагато ближче й реальніше для орієнтала, аніж для людини Заходу». «Великі стихії модифікацій, що, як здається, час від часу майже руйнують загальний закон, не руйнують того загального закону, який визначає ментальність орієнтала, не руйнують вони і його інших широких уявлень про світ». «Істотна відмінність орієнтального розуму від нашого не в його довірливості до невидимих речей, а в його неспроможності побудувати систему, яка пояснювала б речі видимі». Іншим аспектом проблеми — і саме цим Ґібб згодом пояснював відсутність форми в арабській літературі та істотно атомістичний погляд мусульманина на реальність — є те, «що орієнтал істотно відрізняється від нас не так своєю релігійністю, як відсутністю відчуття закону. Для нього не існує непорушного порядку в природі». І якщо цей «факт» явно суперечить дивовижним досягненням ісламської науки, на підвалинах якої великою мірою стоїть сучасна західна наука, то з приводу цього Макдональд зберігає мовчанку. Він продовжує свій каталог: «Очевидно, що все можливо для орієнтала. Надприродне так близько від нього, що він може його торкнутись у будь-яку мить». Те, що якийсь один випадок — а саме, історичний і географічний факт народження монотеїзму на Сході — зміг перетворитися в арґументації Макдональда на цілу теорію відмінності між Сходом і Заходом, позначає ступінь інтенсивності, з {359} якою «орієнталізм» давив на свідомість Макдональда. Ось його резюме: