«Слід розуміти, що мусульманська цивілізація — це культурна сутність, яка не поділяє наших одвічних прагнень. Вона життєво не зацікавлена в структурованому студіюванні інших культур ані як у меті в собі, ані як у засобі, спрямованому на ліпше зрозуміння свого власного характеру та історії. Якби це спостереження об’єктивно стосувалося лише сучасного ісламу, ми мали б підстави пов’язати його з глибоко розтривоженим станом ісламу, який не дозволяє собі озирнутися назад, якщо його до цього не присилувати. Та оскільки воно чинне й у стосунку до його минулого, то, можливо, варто спробувати віднести його до основоположного антигуманізму цієї [ісламської] цивілізації, тобто до її категоричного небажання визнати людину, бодай до певної міри, арбітром або мірою речей, і до тенденції задовольнятися істиною як описом ментальних структур або, іншими словами, психологічною істиною».«[Арабському або ісламському націоналізмові] бракує, хоч він іноді й звертається до таких гасел, уявлення про божественне право націй, йому бракує формативної етики, йому, певно, також бракує притаманної другій половині дев’ятнадцятого сторіччя віри в механістичний проґрес; а понад усе йому бракує інтелектуальної снаги первісного феномену. Як влада, так і воля до влади являють мету в собі. [Створюється враження, що це речення не має жодного стосунку до теми арґументації; проте воно, будучи таким собі пустим висловлюванням, поданим у оболонці філософської глибокодумності, безперечно, додає фон Ґрюнебаумові впевненості в тому, що він говорить про іслам із позицій мудрості, а не зневаги.] Постійне перебування [ісламу] в стані обурення, політично незрілого за своєю суттю, породжує нетерпіння й перешкоджає перспективному аналізу та плануванню в інтелектуальній сфері» 115.
В більшості інших контекстів таку мову можна було б чемно назвати полемічною. Для орієнталізму, звичайно ж, вона є досить ортодоксальною, і саме її було взято за {385} канонічну мудрість у американському вивченні Середнього Сходу після другої світової війни, головним чином, унаслідок культурного престижу, що асоціювався з європейськими вченими. Суть, одначе, в тому, що праця Ґрюнебаума некритично приймається галуззю, хоча сама галузь сьогодні вже неспроможна продукувати таких людей, як він. І лише один учений зважився на серйозну критику поглядів фон Ґрюнебаума — Абдула Ляруї, марокканський історик і політичний теоретик.
Використавши мотив знижувальної повторюваності в праці фон Ґрюнебаума як практичний інструмент критичного антиорієнталістського дослідження, Ляруї з великою переконливістю аналізує його творчість у цілому. Він запитує себе, в чому причина того, що праця фон Ґрюнебаума, попри величезну кількість проаналізованих у ній деталей та її очевидно широкий діапазон, зберегла знижувальну спрямованість. Як говорить Ляруї: «Прикметники, що їх фон Ґрюнебаум прикладає до слова «іслам» (середньовічний, класичний, новітній), є нейтральними або навіть зайвими: немає ніякої різниці між класичним ісламом і середньовічним ісламом та середньовічним ісламом або просто ісламом... Тому існує [для фон Ґрюнебаума] лише один іслам, який змінюється всередині себе» 116. Новітній іслам, згідно з фон Ґрюнебаумом, відвернувся від Заходу, тому що він залишається вірний своєму первісному відчуттю себе; а проте іслам може модернізуватися лише внаслідок самореінтерпретації із західного погляду — що, звичайно ж, як показує фон Ґрюнебаум, є неможливим. Описуючи висновки фон Ґрюнебаума, які додають кілька мазків до портрета ісламу як культури, неспроможної оновитися, Ляруї не згадує, що необхідність ісламу застосовувати для свого вдосконалення західні методи як ідея — можливо, завдяки великому впливові Ґрюнебаума, — стала майже трюїзмом у середньосхідних студіях. (Наприклад, Девід Ґордон у своїй праці «Самовизначення й історія в «третьому світі» (David Gordon, «Self-Determination and History in the Third World») 117 силоміць накидає арабам, африканцям та азіатам «зрілість»; він стверджує, що вони можуть досягти її, лише навчаючись від західної об’єктивності.) {386}