Отже, ми знову ж таки повертаємося до політичного й історичного контексту книжки, і я не збираюся вдавати, ніби він не має ніякого стосунку до її змісту. Одне з найвеликодушніших, найпроникливініих і розважливо обміркованих зауважень щодо цієї кон’юнктури було зроблене в рецензії Басима Мусаллама (MERIP, 1979). Він починає з того, що порівнює мою книжку з давнішою демістифікацією орієнталізму, що належить перу ліванського вченого Майкла Рустума і вийшла друком у 1895 р. («Kitab al-Gharib fi al-Gharb»), але потім каже, що головна різниця між нами в тому, що моя книжка про втрату, а Рустумова — ні.
«Рустум пише як вільна людина і як член вільного суспільства — сирієць, араб за мовою, громадянин на той час іще незалежної Оттоманської держави... на відміну від Майкла Рустума, Едвард Саїд не має загальноприйнятної ідентичності, навіть його народ — це щось дискусійне. Можливо, що Едвард Саїд та його ґенерація іноді відчувають, що вони стоять на чомусь не більш міцному, як рештки зруйнованого суспільства Сирії Майкла Рустума, та на пам’яті. Дехто в Азії й Африці досягли певних успіхів у цю добу національних визволень; тут, у невблаганному протиставленні, відбувався відчайдушний опір за величезної переваги супротивних сил, і до сьогодні — поразка. Не просто якийсь араб написав цю книжку, а араб із особливого середовища й наділений специфічним досвідом».
Мусаллам слушно зазначає, що алжирець ніколи не написав би книжки, просякнутої таким песимістичним духом, а надто схожої на мою, де дуже мало говориться про історію французьких стосунків із Північною Африкою, а з Алжиром — тим більше. Але якщо я й схильний погодитися, що цілком слушно виникає загальне враження, що «Орієнталізм» написаний, виходячи з напрочуд конкретної історії персональної втрати та національного розпаду, — лише за кілька років до того, як я написав «Орієнталізм», Ґолда Меїр зробила свою {437} сумнозвісну й глибоко орієнталістську за своїм духом заяву про те, що не існує ніякого палестинського народу, — я хотів би також додати, що ані в цій книжці, ані в двох, написаних відразу після неї, «Палестинська проблема» («The Question of Palestine», 1980) і «Про іслам» («Covering Islam», 1981), я не мав наміру лише запропонувати політичну програму відновленої ідентичності та відродженого націоналізму. Хоча, звичайно ж, я зробив спробу в обох пізніших книжках надолужити те, на що не спромігся в «Орієнталізмі», а саме, спробувати показати, якою могла би бути альтернативна картина цих складових Сходу — Палестини й ісламу відповідно — з мого особистого погляду.
Але в усіх своїх працях я залишався фундаментально критичним у відношенні до тупого й некритичного націоналізму. Картина ісламу, яку я намалював, не була картиною самовпевненого дискурсу та догматичної ортодоксії, а натомість опиралася на ідею, що спільноти, які вимагають інтерпретації, існують і в ісламському світі, і поза ним, спілкуючись одна з одною в діалозі рівних. Мій погляд на Палестину, сформульований уперше в «Палестинській проблемі», залишається тим самим і сьогодні: я висловив велику пересторогу щодо бездумного нативізму і войовничого мілітаризму національного консенсусу; я запропонував натомість критичний погляд на арабське середовище, палестинську історію та ізраїльські реальності, дійшовши експліцитного висновку, що тільки переговори з укладанням наступної угоди між двома спільнотами потерпілих, арабською і єврейською, дадуть змогу всім перепочити від безконечної війни. (Я хотів би принагідно згадати, що хоча моя книжка була гарно перекладена зусиллями Міфраса, невеличкого ізраїльського видавництва, на гебрейську мову десь на початку вісімдесятих років, вона довго залишалася не перекладеною на арабську. Кожен арабський видавець, який виявляв інтерес до моєї книжки, хотів, щоб я викинув або змінив ті місця, де відверто критикувався той або той арабський режим (включаючи й «Фронт визволення Палестини»), прохання, яке я ніколи не погоджувався задовольнити.
Я мушу з жалем констатувати, що, читаючи «Орієнталізм», попри чудовий переклад Камаля Абу Діба, араби {438} досі примудряються обминати той аспект моєї книжки, який намагається пригасити націоналістичний запал, що опанував декотрих читачів, які зробили хибні висновки з моєї критики орієнталізму, що його я асоціював із тим прагненням до панування та контролю, яке притаманне також імперіалізмові. В своєму старанному перекладі Абу Діб намагався майже повністю уникати вживання засвоєних арабською мовою західних виразів; такі термінологічні слова, як дискурс, видимість, парадигма або код передавалися засобами класичної риторики, запозиченої з арабської традиції. Його задум полягав у тому, щоб помістити мою працю всередину повністю сформованої традиції, так ніби вона адресувалася до іншої з перспективи культурної адекватності та рівності. В такий спосіб, міркував він, стане можливим показати, що так само, як можна було видавати епістемологічну критику зсередини західної традиції, можна було видавати її й з арабської.