Проте найкраща частина аналізу Саутерна, і тут і деінде в його короткій історії західних поглядів на іслам, це, коли він показує, що в кінцевому підсумку саме західне невігластво стає більш витонченим і складним, а не сукупність позитивного західного знання, обсяг і адекватність якого, здавалося, мали б зростати та збільшуватися. Бо фікції мають власну логіку і власну діалектику зростання й занепаду. На характер Магомета в середні віки було навалено цілу купу епітетів та ознак, які відповідали {87} «характеристикам пророків дванадцятого сторіччя, що справді з’явилися тоді в Європі, проповідуючи ідеали «вільного духу» і збираючи навколо себе юрби послідовників». Аналогічним чином, оскільки на Магомета дивились як на розповсюдника фальшивого Одкровення, він також зробився символом розбещеності, розпусти, содомії та цілого букету добірних якостей віроломства, які «логічно» виводилися з його доктринальної омани 42. Таким чином, Схід зображувався, так би мовити, в постатях та в образах, що були все конкретнішими і все краще відповідали певним вимогам Заходу, на відміну від тих, що їм передували. Виглядало так, ніби, обравши одного разу Схід за місце, зручне для втілення нескінченного у скінченні форми, Європа вже не могла відмовитися від цієї звички; такі поняття, як «Схід», «араб», «мусульманин», «індус», «китаєць» абощо стали сприйматись як повторювані псевдоінкарнації якогось великого ориґіналу (Христа, Європи, Заходу), причому припускалося, що вони тільки імітують цей ориґінал. Лише витоки цих досить-таки нарцистичних західних уявлень про Схід змінювалися з плином часу, а не їхній характер. Так, наприклад, ми бачимо, що в дванадцятому і тринадцятому сторіччях переважна більшість європейців вважали, що «Аравія розташована на краю християнського світу і править за природний притулок для єретичних злочинців» 43 і що Магомет був лукавим відступником, тоді як у двадцятому сторіччі відомий учений-орієнталіст, ерудований фахівець знаходить за можливе цілком серйозно стверджувати, що іслам — це по суті не більш як другорядна аріанська єресь 44.
Наш початковий опис орієнталізму як галузі наукового знання тепер набуває нової конкретності. Галузь часто уявляється як щось замкнуте, обмежене. Ідея репрезентації театральна за своєю суттю: Орієнт — це ніби сцена, на якій виставлений весь Схід. На цій сцені виступають актори, чия роль — репрезентувати більші сутності, від яких вони походять. Таким чином, Орієнт уявляється не якоюсь необмеженою протяжністю поза знайомим європейським світом, а досить-таки обмеженим полем, театральною сценою, приєднаною до Європи. Орієнталіст — це тільки індивідуальний фахівець у галузі знання, за яке несе відповідальність Європа в цілому; це виглядає {88} так, що публіка в історичному й культурному плані відповідає за (і відповідно реаґує на) драми, які в технічному плані ставить на сцені режисер. За лаштунками цієї орієнтальної сцени чекає своєї черги багатющий культурний репертуар, чиї персонажі та декорації пробуджують в уяві казково багатий світ: Сфінкс, Клеопатра, Едем, Троя, Содом і Гоморра, Астарта, Ісіда й Осіріс, Шеба, Вавилон, духи, маги, Ніневія, пресвітер Іоанн, Магомет і десятки інших; місцевості, відомі в деяких випадках лише за своєю назвою, напівуявні, напіввідомі; страховища, дияволи, герої; жахіття, втіхи, жадання. Європейська уява щедро живилася з цього репертуару: між середніми віками та вісімнадцятим сторіччям такі великі автори, як Аріосто, Мільтон, Марло, Тассо, Шекспір, Сервантес, автори «Пісні про Роланда» та «Поеми про Сіда» щедро черпали з цих східних багатств, водночас загострюючи лінії та контури образів, ідей та персонажів, що населяли той міфічний край. Крім того, велика частка представників тієї галузі, яка вважалася серйозною орієнталістською наукою в Європі, спресовували й використовували ідеологічні міфи навіть тоді, коли складалося враження, що наука робить великий поступ.
Знаменитим прикладом того, як драматична форма та вчена образність об’єднувалися в орієнталістському театрі є «Bibliothèque orientale» («Орієнтальна бібліотека») Бартелемі д’Ербело, опублікована посмертно в 1697 p., з передмовою Антуана Ґаллана. Вступ до нещодавно виданої «Кембриджської історії ісламу» («Cambridge History of Islam») розглядає «Бібліотеку» разом з переднім словом Джорджа Сейла до його перекладу Корану (1734 р.) та «Історією сарацинів» Саймона Оклі (Simon Ockley, «History of the Saracens») (1708, 1718 pp.) як «надзвичайно важливий твір» у розширенні «нового розуміння ісламу» та намаганнях донести його зміст до «менш академічно підготовленого загалу читачів» 45. Ця оцінка неадекватно описує працю д’Ербело, що не обмежувалася ісламом, як вищезгадані праці Сейла та Оклі. Якщо не рахувати «Historia Orientalis» («Орієнтальної історії») Йоганна Готтінґера, що вийшла друком у 1651 p., «Бібліотека» до самого початку дев’ятнадцятого сторіччя виконувала роль того стандартного довідника, на який вважали за свій обов’язок посилатися всі орієнталісти. Її масштаби були {89} справді епохальними. Ґаллан, який був першим європейським перекладачем «Тисяча й однієї ночі» та визначним арабістом, писав, що досягнення д’Ербело не можна навіть рівняти до чогось зробленого раніше — таким ґрандіозним був діапазон його студій. Ґаллан оповідає, що д’Ербело прочитав величезну кількість матеріалу, написаного арабською, перською та турецькою мовами, внаслідок чого зміг довідатися багато про те, що раніше було приховане від європейців 46. Насамперед уклавши словник трьох вищезгаданих східних мов, д’Ербело заходився вивчати історію, теологію, географію, природничі науки та мистецтво Сходу як у їхніх легендарних, так і реальних варіаціях. Після чого він вирішує скомпонувати дві великі праці, «бібліотеку», тобто алфавітно впорядкований словник орієнтальних реалій, та florilège, тобто антологію. Йому вдалося здійснити лише першу частину свого великого задуму.