Хоча бачення Буваром Європи, яка відроджується за допомогою Азії, не цілком розшифроване, воно ( і те, до чого воно зводиться на столі переписувача) може бути витлумачене кількома важливими способами. Як і багато інших візій цих двох людей, воно є глобальним і реконструктивним; воно репрезентує той фактор, який, на думку Флобера, характеризував схильність дев’ятнадцятого сторіччя до перебудови світу згідно з якимсь уявним баченням, що іноді супроводжувалося застосуванням специфічних наукових прийомів. Серед тих візій, які має на увазі Флобер, можна назвати утопії Сен-Сімона та Фур’є, наукове відродження людства, передбачуване Контом, і всі технічні та секулярні релігії, пропаґовані ідеологами, позитивістами, еклектиками, окультистами, традиціоналістами та ідеалістами, такими, як Дестют де Трасі, Кабаніс, Мішле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане та Ламенне 2. На протязі роману Бувар і Пекюше підхоплюють і намагаються реалізувати різні ідеї, свого часу висловлені цими людьми; потім, зазнавши невдачі з {153} однією з таких ідей, вони переходять до наступної, але домагаються не кращих результатів.
Корені таких ревізіоністських амбіцій є романтичними в дуже специфічний спосіб. Ми мусимо пам’ятати, до якої міри духовний та інтелектуальний проект кінця вісімнадцятого сторіччя був перебудованою теологією — таким собі природним супернатуралізмом, як назвав його М. Г. Абрамс; цей тип думки розвивався далі з типовими особливостями, характерними для мислення, що побутувало в дев’ятнадцятому сторіччі, й саме цей процес сатирично описує Флобер у «Буварі та Пекюше». Таким чином поняття відродження повертається назад до
«очевидної романтичної тенденції, після раціоналізму та декору Просвітництва... [повертається] до жаскої драми надприродних містерій християнської історії й християнських доктрин та до бурхливих конфліктів і раптових перемін християнського внутрішнього життя, знову звертаючись до руйнації і творення, пекла й неба, заслання та возз’єднання, смерті й воскресіння, смутку й радості, втраченого раю і раю віднайденого... Та оскільки письменники-романтики жили вже після доби Просвітництва й не могли жити десь-інде, вони відроджували ці стародавні матерії в трохи іншому вигляді: вони заповзялися врятувати загальний погляд на людську історію та людську долю, екзистенціальні парадигми і кардинальні цінності їхньої релігійної спадщини, реконституюючи їх у такий спосіб, щоб вони стали інтелектуально прийнятними, а також емоційно доречними для їхнього історичного часу» 3.
Те, що Бувар мав на думці, — відродження Європи за допомогою Азії — було романтичною ідеєю, яка мала тоді великий вплив на уми. Фрідріх Шлеґель та Новаліс, наприклад, закликали своїх співвітчизників, і європейців загалом, детально вивчати Індію, бо саме індійська культура й релігія, стверджували вони, може завдати поразки матеріалізмові та механіцизмові (і республіканізмові) західної культури. І з цієї поразки постане нова, відроджена Європа: біблійне уявлення про смерть, воскресіння та спокуту явно проступає в цьому рецепті. Більше того, романтичний орієнталістський проект був не просто специфічним прикладом загальної тенденції; він був потужним засобом формування цієї тенденції, {154} як переконливо показав Реймонд Шваб у своєму «Орієнтальному ренесансі» (Raymond Schwab, «La Renaissance orientale»). Але що тут важило найбільше, то це не сама Азія, а та користь, яку Азія могла принести новітній Європі. Таким чином, кожен, хто, як, скажімо, Шлеґель або Франц Бопп, опановував якусь східну мову, ставав духовним героєм, мандрівним лицарем, що приносив назад до Європи відчуття її святої місії, яке вона на той час уже втратила. Саме в цьому аспекті розвивалися в дев’ятнадцятому сторіччі пізніші секулярні релігії, які описав Флобер. Оґюст Конт — як Бувар, і не меншою мірою, аніж Шлеґель, Вордсворт і Шатобріан, — активно підтримував і обстоював секулярний постпросвітницький міф, витоки якого були незаперечно християнськими.